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Materiali di studio e approfondimento

Jung e il mistero dell’anima che non si può spiegare gennaio 7, 2016

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:49 pm

Come il pensiero, «fantasia, sogno e immaginazione», al ricercatore che si accosta con lo sguardo ingenuo di chi osserva per la prima volta, mettendo tra parentesi ogni antecedente, non possono che “apparire” come grandi misteri, da esplorare con l’atteggiamento cauto di chi sta entrando in un territorio più vasto e del quale è impossibile tracciarne i confini in modo chiaro e distinto.

Fenomeni dell’anima (psyché) [1] , dei quali possiamo parlare solo facendone l’esperienza oppure osservandoli nelle manifestazioni dell’arte, del mito e della scienza come nelle forme mutevoli della psicopatologia. “Nessuno dubita che l’uomo sia un animale immaginante, che la sua «psiche» sia abitata da immagini «mentali» di notte e di giorno e insomma che le immagini siano «realtà antropologiche» come le mani, il pollice opponibile, l’andatura eretta e simili” [2] . Come ci ricorda Carlo Sini “l’immagine è il cuore della «strategia dell’anima»” [3] , “l’evento che ha dato origine alla filosofia platonica e, con essa, al grande quadro di riferimento concettuale che alimenta e sorregge l’intera tradizione dei nostri saperi filosofici e scientifici” [4] . La mitologia intesa come narrazione per immagini, infatti, non è l’abolizione della ragione, ma piuttosto il suo controcanto, come Platone in uno dei suoi dialoghi più celebri, il Protagora [5] , ha sostenuto. Una stessa verità si può dimostrare sia mediante un “ragionamento” che con un “racconto”, sia attraverso concetti astratti, proporzioni numeriche, consequenzialità logiche, che con l’ausilio di metafore, emblemi e immagini, con la differenza non trascurabile, secondo il filosofo, che il mito è sicuramente più piacevole.

 

“L’immagine è una di quelle «realtà» che tutti crediamo di sapere cosa siano, fintanto che non ci venga chiesto di dirlo. Ma nel momento in cui dobbiamo dirlo, le nostre certezze dileguano e le evidenze sulle quali ci sembrava di poterci saldamente basare si trasformano inaspettatamente in paradossi” [6] . Per James Hillman voler definire il mistero creativo della psiche “significherebbe mettere a nudo la natura dell’uomo e la natura della creazione” [7] . Per evitare quindi di far scivolare  in ambizioni al di fuori della nostra portata o in quegli esercizi definitori e digressivi che “gli psicologi hanno compiuto ad absurdum” [8] , ci lasceremo piuttosto guidare nella nostra indagine, dallo sguardo meravigliato del fenomenologo interessato più alla comprensione dei fenomeni che alla loro spiegazione.

Lontani da una filosofia e da una psicologia che vuole “spiegare”, cioè togliere le pieghe, “svolgere un oggetto ripiegato o avvolto in modo che l’intera superficie risulti aperta o distesa” [9], adotteremo uno sguardo metodologico più idoneo a navigare nei mari profondi ed enigmatici dell’essere, luoghi dai confini più incerti e sfumati. Perciò “non ci sarà definizione, che limita, taglia e separa i confini, ma piuttosto un’amplificazione che estende e connette” [9] con la volontà di aderire ad un atteggiamento ermeneutico che risuoni sia con la tradizione analitica e psichiatrica fondata da Carl Gustav Jung e sviluppata dai suoi successori, che con quella fenomenologica che trova le sue radici nel pensiero filosofico di Edmund Husserl e nella epistemologia di Karl Jaspers, con la feconda tradizione psichiatrica e umanistica da lui inaugurata agli inizi del Novecento.

L’anima è un enigma, forse il vero e grande mistero dell’essere: “Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo lógos” . Come suggerisce già Eraclito agli albori del pensiero occidentale, l’anima non ha i confini e i suoi territori sono infiniti, tanto che ad esplorarli non basterebbe una vita intera tanto è profondo il suo lógos [11], cioè il télosossia il discorso che possiamo costruire intorno a questo mistero, che non è qualcosa che si possa facilmente distendere, spiegare nella sua complessità una volta per tutte, ma piuttosto un ordito da tessere, come la tela di Penelope, che ha bisogno di tempo, perché si arricchisce e alimenta progressivamente se stesso di significati sempre nuovi, si “amplifica”, in quanto “è proprio dell’anima un lógos che accresce se stesso” [12].

La saggezza antica ci suggerisce che questo tópos che chiamiamo psyché, non può essere considerato come una cosa del mondo e quindi indagato con lo strumento delle scienze naturali, perché non ha confini, è infinito, un ente in continuo movimento e cambiamento, accrescimento e mutamento. Questo significa che quando cerchiamo di spiegarlo e circoscriverlo, nell’atto di “inquadrarlo” ci rendiamo conto che è già cambiato, in quanto è sia l’oggetto che noi stessi siamo e il soggetto dal quale vogliamo conoscere.

Umberto Galimberti, in Psichiatria e fenomenologia [13] , affronta in modo esemplare la questione del rapporto tra il metodo esplicativo, diretta conseguenza ed espressione del dualismo psicofisico di origine platonico-cartesiana e approccio fenomenologico. Cartesio avrebbe lacerato l’uomo in due parti producendo a ben guardare, quello che secondo Binswanger è “il cancro di ogni psicologia”  [14] e inaugurando una metodologia scientifica fondata esclusivamente sulla misurabilità dei fenomeni. Lo “psichico” è finito per diventare un prodotto del “fisiologico” e, di conseguenza, i disturbi mentali malattie del cervello:

“La crisi della psichiatria e i sospetti che avvolgono la psicoanalisi non sono del tutto infondati. Sia l’una che l’altra, infatti, derivano i loro modelli concettuali da quello schema che Cartesio ha introdotto e che la scienza ha fatto proprio quando, per i suoi scopi esplicativi, ha lacerato l’uomo in anima (res-cogitans) e corpo (res-extensa). Questa divisione radicale non è qualcosa di originario che si offra all’evidenza fenomenologica, ma è un prodotto della metodologia della scienza la quale, consapevole che il suo potere e la sua efficacia si estendono esclusivamente nell’ordine quantitativo e misurabile della res-extensa, è costretta a ridurre lo psichico a epifenomeno del fisiologico che in psichiatria Griesinger chiama ‘apparato cerebrale’ e in psicoanalisi Freud chiama ordine istintuale” [15].

Fu Karl Jaspers il primo a rendersi conto che quando in psichiatria vogliamo spiegare l’uomo come fenomeno della natura, corriamo il rischio di oggettivarlo e di considerare la psiche come una cosa del mondo. Nella sua Psicopatologia generale del 1913 denunciò il carattere riduttivo di ogni spiegazione chiarendo la distanza che separa lo spiegare dal comprendere:

“A evitare ambiguità e oscurità impiegheremo sempre l’espressione «comprendere» [verstehen] per la visione intuitiva dello spirito, dal dentro. Non chiameremo mai comprendere, ma «spiegare» [erklären] il conoscere i nessi causali oggettivi che sono sempre visti dal di fuori […] È dunque possibile spiegare qualcosa senza comprenderlo” [16] .

Considerare la psiche come una cosa del mondo, significa trattarla con il metro delle scienze naturali, cioè perdere la sua essenza qualitativa di “atto intenzionale” e quindi la sua natura specificatamente creativa che, come ha spesso sostenuto Hillman citando il poeta Yeats, è la sua intrinseca capacità di “fare anima”, generare e amplificare i significati, cioè di produrre immagini, simboli e discorsi e racconti su sé stessa, fare di sé il proprio opus. Riecheggia l’affermazione di Jung: “Ma cosa può «creare» un uomo se non gli è toccato di essere un poeta? […]. Se non hai proprio nulla da creare, allora forse crei te stesso” [17].

Jaspers ha riflettuto a lungo sull’impossibilità per la psicologia di costituirsi come scienza sul modello delle scienze della natura:

“Nelle scienze naturali noi cerchiamo di afferrare soltanto un tipo di relazioni: le relazioni di causalità. Mediante l’osservazione e la sperimentazione o la raccolta di molti casi cerchiamo poi di trovare le regole dell’evento. A un livello più alto rinveniamo inoltre anche le leggi che possiamo esperire in formule matematiche […]. In psicologia mai e poi mai possiamo stabilire equazioni di causalità come in fisica o in chimica perché questo presupporrebbe una completa quantificazione dei processi indagati. Ma nello psichico, che per sua natura precipua è sempre qualitativo, questa quantificazione per principio non è mai possibile, senza che vada perduto il vero oggetto di indagine, cioè lo psichico” [18].

Il tentativo di inserimento della psicologia nelle scienze naturali, per Husserl, è una sorta di paradosso: “La scienza è pur sempre un’ideazione che l’umanità ha prodotto nel corso della sua storia, sarebbe perciò assurdo se l’uomo decidesse di lasciarsi definitivamente giudicare da una sola delle sue ideazioni” [19]. Se il metodo scientifico è uno dei tanti modi con cui possiamo indagare il mistero dell’anima e i suoi fenomeni, l’inserimento della psicologia in una ontologia biologico-organicista è una riduzione che mina alla radice l’unità della persona come anche Heidegger sottolinea:

“Se le tendenze antropologiche della psicologia sono innegabili, la mancanza di fondamento ontologico non può essere surrogata dall’inserimento dell’antropologia e della psicologia in una biologia generale […]. E questo perché la persona non è ne cosa, ne sostanza, ne oggetto. Viene così posto l’accento su ciò che Husserl vuole significare quando afferma che l’unità della persona esige una costituzione essenzialmente diversa da quella delle cose naturali” [20] .

In definitiva

“la soggettività non può essere conosciuta da nessuna scienza oggettiva” [21] perché non è in grado di verificarsi. Quando la scienza vuole occuparsi della psiche, della soggettività, non riesce a cogliere la verità perché le conclusioni a cui approda non sono altro che il risultato delle premesse che ha postulato, del metodo che ha adottato per indagarla. Nella spiegazione “ciò che viene spiegato è semplicemente ridotto a ciò che è stato anticipatamente presupposto” [22] .

Jaspers non nega il valore della spiegazione ma vuole sottolineare che essa dipende causalmente da ciò che è stato anticipato e supposto. E come la psichiatria classica pone alla base della sua teoria della mente l’apparato anatomo-fisiologico, così Freud, “nel tentativo di costruire una psicologia sul modello delle scienze naturali, perché convinto che solo la metodologia di queste scienze potesse offrire intorno all’uomo un sapere rigoroso” [23] , postula come pre-cognizione che guiderà dall’inizio alla fine tutto il suo impianto teorico, la teoria della libido istintuale.

Il compito della psicoanalisi sarà inevitabilmente, sin dall’inizio, quello di spiegare, interpretare, “scoprire, dietro le proprietà o qualità dell’oggetto d’indagine che immediatamente si offrono alla nostra percezione, qualche altra cosa che sia più indipendente dalla particolare capacità ricettiva dei nostri organi di senso e più si avvicini a quella che riteniamo essere la vera realtà delle cose” [24]. Dietro la molteplicità dei fenomeni osservabili e la “lacunosità nella serie degli atti coscienti”, Freud arriverà ad inferire che “lo psichico è in sé inconscio” [25].

Come osserva Galimberti, appare evidente, che l’inconscio freudiano:

“non è una realtà psichica, ma un prodotto del metodo con cui Freud ha affrontato questa realtà. Infatti senza l’accettazione indiscussa dell’ipotesi causale, gli sarebbe stato impossibile «constatare» la lacunosità della vita cosciente e «inferire» l’esistenza di un altro livello dove poter reperire i supposti nessi privi di lacune” [26].

Le definizioni che dichiarano, separando una cosa da ciò che essa non è, che distinguono tagliando via ciò che non attiene all’oggetto in questione, ci permettono di avere una conoscenza certa degli oggetti esterni, ma non sono sufficienti invece a tratteggiare i confini misteriosi della psiche:

“poiché l’anima è per molti aspetti ambigua e poiché la conoscenza che ne abbiamo è sempre incompleta […] le definizioni sono più appropriate per la logica e per le scienze naturali […]. Per l’analisi è più utile l’amplificazione, perché schioda le cose dalla loro rigida cornice abituale. L’amplificazione mette la mente di fronte a paradossi e tensioni; disvela la complessità; e tende a costruire simboli. Questo metodo ci avvicina alla verità psicologica, che possiede sempre un aspetto paradossale inconscio, meglio di quanto non faccia la definizione, con la sua razionalità esclusivamente conscia. Il metodo dell’amplificazione è simile ai metodi delle discipline umanistiche e delle arti. Girando intorno alla questione in esame, si amplifica il problema finché si arriva ad esaurirlo. Questa attività assomiglia a una prolungata meditazione, o alle variazioni sul tema in musica o alle figurazioni della danza o alla tessitura delle pennellate sulla tela. Possiede anche un aspetto ritualistico, perché la dignità del problema che viene amplificato non è mai ascritta totalmente alla conoscenza. Sappiamo in partenza che non è possibile conoscere il problema: possiamo solamente volarci sopra, saggiarlo, mostrare il nostro rispetto attraverso la nostra devota attenzione. Questo modo di agire da alle stratificazioni di significato presenti in qualsiasi problema la possibilità di rivelarsi, e inoltre corrisponde al modo in cui l’anima stessa presenta le proprie richieste […]. Il dono del significato non è un effetto dell’interpretazione, la quale troppo spesso è soltanto una traduzione in parole ragionevoli che depotenzia l’inconscio. Il significato non è qualcosa che l’analista impartisce ad un patchwork di sogni e di eventi. Non viene immesso, semmai viene estratto ” [27].

Una delle risposte alla “crisi delle scienze europee” è quella della tradizione fenomenologica, che ha iniziato a riflettere sul metodo con cui la scienza pretende di raggiungere le sue verità, rendendosi conto che fare emergere la verità dello psichico significa semplicemente trovare il risultato che un certo metodo ha prodotto. Husserl non negherà alla psicologia l’ambizione di porsi come scienza rigorosa, ma escluderà la possibilità di diventare una scienza naturale. Jaspers, Binswanger, Minkowsky, Lang e in Italia Cargnello, Callieri, Basaglia e Borgna per citare solo alcuni rappresentanti della tradizione umanistico-fenomenologica, porteranno avanti la rivoluzione ermeneutica husserliana cercando di dare una risposta soddisfacente a questo enigma dell’anima, al mistero della soggettività in psichiatria e in psicologia, cercando di riportare finalmente unità nella frantumazione provocata dal dualismo cartesiano.

Non più anima e corpo, ma “corpo vivente”, che sta al mondo non come le cose del mondo, opacamente, ma come “apertura originaria”, coscienza intenzionante che rende possibile il senso e il significato.

“Chiamiamo questa apertura originaria, che precede ogni distinzione tra soggetto e oggetto, fra interiorità ed esteriorità, fra conscio e inconscio: presenza, intendendo con questo termine dell’assoluto che non ha nulla «dietro» di sé, perché ciò che è e ciò che si manifesta coincidono […]. Parlare del corpo non significa quindi riferirsi ad un oggetto del mondo, ma a ciò che dischiude un mondo” [28].

Per approfondire questo tema rimandiamo senz’altro allo scritto di Galimberti “Psichiatria e fenomenologia” che traccia in modo illuminante e chiarificatore la portata di questa rivoluzione epistemologica.

Un’altra risposta significativa al tema del metodo scientifico è stata data da Carl Gustav Jung che non conosceva la fenomenologia e non si è mai inserito nel dibattito filosofico ed epistemologico sulla questione del metodo in psicologia anche se Jaspers, come osserva Galimberti, lo chiamò in causa a più riprese nella sua psicopatologia generale [29]. La psicologia junghiana del resto offre il fianco ad un approccio esso stesso deterministico e riduttivo come quello della psicoanalisi freudiana come ci ricorda Hillman in una sua definizione:

“Considereremo la parola «psicologia» come riferita a quella psicologia che è nata entro il contesto della psicoterapia ed è stata chiamata «psicologia del profondo». Presentatesi inizialmente come una disciplina empirica, essa divenne in seguito, attraverso Jung, una ontologia dell’anima basata su archetipi. Questa psicologia, in quanto prende in considerazione le profondità dell’anima al suo livello più soggettivo, trascendente e impersonale, e ipotizza che il comportamento personale derivi da qualcosa che è oltre il personale, è un tentativo di dare un vero logos della psiche” [30].

Anche il pensiero di Jung, che nel corso della sua evoluzione e data la sua portata subisce inevitabilmente numerose e naturali oscillazioni linguistiche e concettuali, pare guidato da una prospettiva metafisica, da una vera e propria ontologia dell’anima. Tuttavia in un saggio scritto nel 1947 e rivisto nel 1954 nel quale affronta alcune “Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche”, dichiara in modo perentorio e radicale:

“La psicologia deve abolirsi come scienza e, proprio abolendosi come scienza, raggiunge il suo scopo scientifico. E questo perché ogni scienza ha un «al di fuori» di se stessa; ma non la psicologia, il cui oggetto è soggetto di ogni scienza in generale” [31].

Il problema per Jung non è tanto ascriversi all’interno nel modello medico e scientifico del tempo, ma considerare tale punto di vista come assoluto:

“Il necessario ampliamento della coscienza operato dalla scienza […] ha sostituito oggi l’unilateralità medioevale […] con un altra unilateralità, cioè con la sopravvalutazione delle concezioni dotate di fondamento «scientifico». Queste concezioni si riferiscono tutte quante alla conoscenza dell’oggetto esterno […]” [32].

Su queste stesse tematiche interviene recentemente anche Luigi Zoja a ricordarci i motivi per cui Jung si allontanò da Eugen Bleuler, direttore del leggendario Burghölzli, la clinica universitaria di Zurigo,

“perché questi voleva concepire l’inconscio come insieme di processi neuronali. Un secolo più tardi l’idea di Jung ha ricevuto nuovo slancio: un altro rinnovatore e direttore del Burghölzli, Daniel Hell, analizza invece la vita psichica a partire dal seelisches Erleben (traducibile con un più generico «esperienza interiore»), non raffigurabile materialmente neppure dai più moderni strumenti” [33].

Con questo piccolo saggio “In difesa della psicoanalisi”, Zoja fornisce nuovi elementi al discorso che abbiamo iniziato a tessere per acquisire una maggiore consapevolezza metodologica nella ricerca che ci apprestiamo a condurre:

“Le discipline analitiche hanno una eguale possibilità di curare, ma non di spiegare la cura. Questo da una certa ragione a Popper, secondo cui la psicoanalisi non è scienza (naturale) perché non si lascia contraddire […]. La psiche è per definizione il luogo stesso dell’unicità e dell’irripetibilità. Una condizione che raggiunge l’estremo in analisi. L’incontro fra le personalità uniche del paziente e del terapeuta, in un luogo e un momento storico altrettanto unici, moltiplica all’infinito i fattori che lo rendo diverso da qualunque altro. Questa singolarità fa si che il più decisivo fenomeno del processo analitico, il transfert, rimanga così imprevedibile da non poter essere studiato a priori” [34].

Per questo motivo “le discipline psicoanalitiche appartengono invece alle scienze dello spirito […]. Usando due aggettivi dell’inglese globalizzato, spesso si parla di scienze soft (quelle umanistiche) e hard (quelle naturali)” [35] . Laddove le scienze della natura spiegano, quelle dell’uomo vogliono comprendono mediante “esperienza”. La psicologia deve quindi abolirsi come scienza per raggiungere il suo scopo conoscitivo. Essa infatti “rappresenta il cuore di ciò che il pensiero fenomenologico chiama l’ «enigma» della soggettività” [36].

Del resto, il modello a cui si ispira quella branca della psicologia che vuole iscriversi nell’alveo delle scienze naturali, è quello medico-organicista il cui scopo è la guarigione del paziente. E cosa significa guarire all’interno della tradizione medico-scientifica classica? Senz’altro “guarire significa ripristinare uno stato anteriore […]. Un organo guarisce quando riacquista la funzione precedente” [37] . Qui Zoja si chiede come si possa onestamente applicare questa concezione ai celebri casi clinici di Anna O. o di Sabine Spilrein che hanno contribuito a fondare i paradigmi analitici freudiano e junghiano. “Per entrambe si è trattato piuttosto di una profonda trasformazione” [38].

Come può promettere un analista la guarigione al suo paziente? Prospettare un percorso di cura indirizzato a ripristinare lo stato antecedente? La sua “guarigione”, se così la vogliamo ancora chiamare, sarà valutabile piuttosto da quanto il paziente se ne sarà allontanato! I percorsi terapeutici sono più simili a dei processi, a dei rituali iniziatici e “consisteranno quindi in trasformazioni o sviluppi della personalità individuale verso una nuova condizione” [39] .

Questo cammino trasformativo della psiche verrà chiamato da Jung “individuazione”, che viene così da lui descritta come: “processo di differenziazione che ha per meta lo sviluppo della personalità individuale” [40]. Come puntualizza Zoja, “in sostanza Jung sostituì all’idea di guarigione quella di individuazione” [41]. Se da un lato la natura del processo individuativo è legata ad una prima fase di separazione e di distinzione in una unità singola rispetto all’identità collettiva, in una seconda fase prevederà una scoperta e valorizzazione delle proprie risorse, qualità, doti individuali e specifiche, uniche e irripetibili. Questa idea

“divenne così centrale nel pensiero di Jung che, in un certo senso, l’intera sua opera successiva consistette in un passaggio dal modello medico a quello di un radicale umanesimo individuativo (del diventare sé stessi)” [42] .

Il percorso individuativo, lontano dall’essere accomunato al processo conoscitivo ed esplicativo di matrice medico-scientifica, che vuole classificare il sintomo per arrivare alle cause, fare dia-gnosis, è piuttosto un atteggiamento comprensivo, un’esperienza, un racconto che prevede per sua natura uno sviluppo narrativo attraverso la parola. Stiamo parlato di ciò che Hillman chiama “il mito dell’analisi”, della talking cure che l’ha fondato, perché “ciò che cura è il racconto unito all’ascolto” [43].

Fu Breuer, alla fine dell’Ottocento, ad accorgersi che alcuni pazienti, se si lasciavano esprimere, miglioravano e fu proprio Bertha Pappenheim, più tardi detta Anna O., a definire la nascente psicoanalisi “la cura del parlare”. Il bisogno dell’uomo a raccontarsi pare una necessità primaria che precede la scrittura. Omero e i poeti dell’antichità, i più grandi narratori di tutti i tempi, composero le loro opere prima della scrittura. Da ciò Zoja arriva a dedurre che questo impulso nasca con la parola per dare voce al bisogno profondo di dire, di raccontare. Come ci ha fatto notare Leroi-Gohurhan [44] “la parola nacque perché l’evoluzione sviluppò nell’uomo il cervello, ma allo stesso tempo la selezione evolutiva favorì lo sviluppo del cervello perché l’uomo andava differenziandosi dagli animali anche per un complesso bisogno di esprimersi e raccontarsi” [45].

Il percorso individuativo è mythos, racconto, un “mito personale”:

“Che cosa noi siamo per la nostra visione inferiore, e che cosa l’uomo sembra essere sub specie aeternitatis, può essere espresso solo con un mito. Il mito è più individuale, rappresenta la vita con più precisione della scienza. La scienza si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare alla ricchezza soggettiva della vita singola. Ecco perché, a ottantatré anni, mi sono accinto a narrare il mio mito personale. Posso fare solo dichiarazioni immediate, soltanto «raccontare delle storie»; e il problema non è quello di stabilire se esse siano o no vere, poiché l’unica domanda da porre è se ciò che racconto è la mia favola, la mia verità” [46].

Il racconto (mythos) è la forma dell’anima (psyché), la sua intima strategia, il suo modo di esprimersi e di manifestarsi. Una predisposizione universale a narrarsi, che esiste da sempre, ed è naturalmente salutare e terapeutica. Questo fantasticare, di cui ci occuperemo a lungo nella nostra ricerca, Jung lo chiamò mythologhéin:

“Per l’intelletto il mythologhéin è una speculazione futile; ma per l’anima è una attività salutare, che da all’esistenza un fascino che ci dispiacerebbe perdere. E non c’è alcuna buona ragione per doverne fare a meno.” [47].

E nel racconto c’è chi parla e chi ascolta. Nella narrazione esiste prossimità e relazione. La relazione analitica è un racconto a due, un mistero che non si può spiegare ma solamente narrare, nel quale il mito personale dell’analista e quello del paziente si intrecciano a formare una nuova “equazione personale” unica e irripetibile, un nuovo mito. Questo porterà Jung ad affermare, nella Psicologia del transfert, che “l’anima appare così come la quintessenza della relazione” [48] e che il suo mistero è racchiuso nella relazione fra due esseri umani, un mysterium coniunctionis, perché “il vivente segreto della vita è sempre nascosto fra Due, ed è questo il vero mistero, che le parole non possono svelare e le argomentazioni non possono esaurire” [49] . Ogni psicoterapia profonda avrà a che fare con la traslazione, per Jung alfa e omega del metodo analitico, in quanto “l’anima […] vive solo di relazioni umane” [50].

L’anima, dunque, come qualcosa che “appare” e che si “manifesta”, che non si può definire come una cosa del mondo, ma come: “[…] fattore umano sconosciuto che rende possibile il significato, che trasforma gli eventi in esperienza e che si comunica nell’amore […] [51]. E come dice Jung “La ricchezza della psiche umana e il suo carattere essenziale, sono probabilmente determinati da questo istinto riflessivo” [52] .

L’anima è immagine, simbolo, metafora, mito, fattore creativo in grado di generare il significato in quanto occhio soggettivo rivolto all’interno, verso sé stesso, che guarda il proprio sguardo. A questa parola che i linguisti definirebbero “valigia marmellata”, per la quantità di significati che è in grado di condensare e veicolare, James Hillman dedica una ricca amplificazione, un gioco affascinante di citazioni tratte dall’opera junghiana e dalla filosofia, dall’arte, dalla mitologia alla quale rimandiamo il lettore interessato ad un approfondimento [53].

Per concludere lasciamoci condurre da Jung più in profondità nella sua concezione dell’anima:

“Se mai la psiche dell’uomo è qualcosa, essa è enormemente complicata e di illimitata molteplicità, impossibile a comprendersi con una semplice psicologia degli istinti. Io posso solo contemplare con muta ammirazione, con la più profonda meraviglia e con timore, gli abissi e le vette della natura psichica, il cui mondo aspaziale cela una quantità smisurata d’immagini, che milioni di anni di evoluzione hanno accumulato e condensato organicamente. La mia coscienza è come un occhio che accoglie in sé gli spazi più lontani, ma il non-Io psichico è ciò che riempie aspazialmente questo spazio. E queste immagini non pallide ombre, ma determinanti psichiche potentemente attive che possiamo solo fraintendere, mai però privare della loro energia, col negarla. Non saprei paragonare questa impressione se non alla visione del cielo stellato, perché l’equivalente del mondo interno è solo il mondo esterno, e come raggiungo questo mondo per mezzo del corpo, raggiungo quello per mezzo dell’anima” [54].

Mi sembra importante rilevare come Jung, riferendosi alle immagini intese come contenuti dell’anima, utilizzi parole come “contemplare” e “muta ammirazione”. La coscienza per Jung è “occhio che accoglie”, che osserva, che guarda il fenomeno dell’immagine così come si presenta ad uno sguardo muto.

Il ricorso a termini quali “meraviglia” e “timore” ci rimanda esplicitamente all’atteggiamento originario della prima scienza: la filosofia. Nel Teeteto di Platone infatti, in un momento cruciale del dialogo, il giovane matematico rivolgendosi a Socrate che con la sua arte maieutica lo porta, ancora una volta, sull’orlo  dell’abisso conoscitivo esclama:

“Per gli déi Socrate! Sono straordinariamente meravigliato dalla natura di tutto ciò, tanto che, a volte, esaminandolo a fondo, mi vengono le vertigini” [55]. E Socrate gli risponde “[…] ciò che provi, la meraviglia, è un sentimento assolutamente tipico del filosofo. La filosofia non ha altra origine che questa e, a quanto pare, chi ha definito Iride figlia di Taumante non ha tracciato una cattiva genealogia”[56].

La filosofia nasce dalla meraviglia che Platone identifica con Iris, la dea di nome “Arcobaleno” figlia del gigante Taumante [57] . Anche Aristotele, all’inizio della Metafisica, scrive: “Gli uomini furono mossi a filosofare, allora come ora, dalla meraviglia […]” [58] . La parola usata da Aristotele è il verbo thaumazein costruito sulla parola thauma che possiamo tradurre certamente con meraviglia o stupore ma, per non perdere la tragica grandezza della nascita della filosofia, come avrebbe detto Nietzsche, dobbiamo recuperare la profondità di questo concetto traducendolo anche come dubbio, orrore, stordimento e vertigine, turbamento davanti ad uno spettacolo angosciante. La filosofia avrebbe origine, secondo questo interessante punto di vista, dalla paura, dal timore, da una sorta di angoscia primaria. La ragione come tentativo di governare l’angoscia originaria. E questo non è un argomento tra gli altri, ma l’argomento fondamentale giacché anche il mythos, come la filosofia, per Aristotele si fonda sul thauma. Aristotele dice che anche colui che si rivolge e vive nel mito (philo-mythos) è in certo modo filosofo, giacché anche il mito viene a formarsi dal thauma” [59]. Se da un lato mithos e logos formano una coppia di opposti, dall’altro risultano in evidente rapporto con la sfera del “numinoso”, con quell’elemento fascinans et tremendum, espresso nel thauma.

La vita dell’uomo non sarebbe solo improntata sul procurarsi tecniche e strumenti per sopravvivere, ma sull’invenzione di un senso del mondo da cui l’uomo si sente protetto e difeso dalla minaccia e dal dolore della morte. Mito e filosofia come risposta al terrore ancestrale. Occuparsi del mondo immaginale non significa dunque incarnare solamente l’atteggiamento dello scienziato che vuole conoscere la verità costruendo la sua teoria scientifica (il filosophos), ma anche quello del poeta, dell’esploratore più interessato a “comprendere”, entrare in contatto con le profondità dell’essere, partecipare e vivere l’esperienza dell’immagine, entrare “confronto” con essa (il philomythos).

Un’esperienza di terrore e meraviglia come Jung ha sperimentato nel suo incontro diretto con i materiali incandescenti del suo inconscio. E l’affinità di thauma con il verbo theàomai ci rimanda a parole come “vedere”, “contemplare” e “ammirare”.

Siamo giunti alla conclusione che la psiche è un mistero indefinibile alla sola luce della epistemologia fondata dalle scienze naturali, ma anche un enigma che si può raccontare e comprendere mediante la narrazione del mito, di un discorso la cui essenza è relazionale e che si può collocare piuttosto nelle scienze umane o scienze dello spirito, perché l’Anima come osserva ancora acutamente Hillman: “è una prospettiva piuttosto che una sostanza, un punto di osservazione sulle cose piuttosto che una cosa in sé” [60] sintetizzando mirabilmente la lezione epistemologica junghiana. D’altro canto, iniziando ad avventurarci nella psicologia analitica fondata da Carl Gustav Jung, ci imbatteremo in una vasto e complesso impianto teorico, dal linguaggio spesso mutevole e ambiguo, che Hillman ha definito “una ontologia basata su archetipi”, nel quale sono presenti definizioni, concetti e costrutti tipici delle scienze esatte e di un empirismo scientifico che Jung non ha mai abbandonato. Non è questo il luogo nel quale possiamo approfondire la fenomenologia husserliana o la psichiatria fenomenologica, ma crediamo che la riflessione fenomenologica, anche se per un strada diversa, ci offra un punto di vista irrinunciabile e prezioso. Come osserva Hillman: “La psicologia non può essere vista come una scienza oggettiva nel momento in cui si riconosce che «anche l’oggettività è un genere poetico», un mito, un modo di costruire il mondo” [61].

La psicologia, come abbiamo sottolineato precedentemente, è un prodotto del metodo scientifico che, in quanto prodotto dell’anima è anch’esso un mito, il “racconto” della scienza, perché “l’essenza della psiche è il mito” [62] . Crediamo che il valore della psicologia analitica sia proprio quello di collocarsi in una continua tensione tra la visione classica delle scienze naturali, una impostazione di tipo metafisico-ontologico che postula alla base dell’edificio psichico istinti e archetipi, e una visione più vicina alla comprensione dei fenomeni così come essi si manifestano nella coscienza, come sono vissuti nell’esperienza diretta e immediata.

Comprensione, osservazione, meraviglia, confronto, come modi della coscienza che guarda, conosce e partecipa con lo sguardo puro e meravigliato del fenomenologo che osserva la realtà con lo stupore di chi guarda per la prima volta. Parole, queste, più vicine all’esperienza epistemologica di tipo fenomenologico, che al metodo delle scienze naturali [63].

Jung ricercatore estroverso, medico, psichiatra, scienziato preoccupato di rimanere aderente alla impostazione scientifica del suo tempo, quella classica delle scienze naturali, “philosofos“.

Jung poeta introverso, artigiano, esploratore del profondo a “confronto” con la propria anima, come nel Liber Novus [64] , immerso nell’esperienza onirica dell’immagine, “philomythos“.

Gianluca Minella, in “Fantasia, sogno e immaginazione nella psicologia analitica, Tesi di Laurea (Milano, Roma; 1993-2014).

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  1. Utilizzeremo i termini anima e psiche in modo intercambiabile. L’etimologia del termine psyché si riconduce all’idea del “soffio”, cioè del respiro vitale; presso i greci designava l’anima in quanto originariamente identificata con quel respiro; in questo senso, la storia del concetto di psiche viene a coincidere con quella del concetto di anima che filosofi come Eraclito, Socrate e soprattutto Platone hanno contribuito a definire e sistematizzare. Per Socrate il compito più importante dell’uomo è la cura dell’anima in quanto ne costituisce l’essenza. James Hillman in uno scritto del 1985 dal titolo Anima (HILLMAN J., Anima. An Anatomy og a Personified Notion(1985); trad. it, Anima. Anatomia di una nozione personificata, Adelphi, Milano, 2011.) ci offre una trattazione esaustiva corredata da numerose digressioni amplificative. Per James Hillman “I termini «psiche» e «anima» possono essere usati in modo intercambiabile, benché la tendenza sia oggi a eludere l’ambiguità della parola «anima» ricorrendo alla più biologica, più moderna «psiche»”, HILLMAN J., Suicide and the Soul (1965-1997); trad. it, Il suicidio e l’anima, Adelphi, Milano, 2010, p. 76.
  2. SINI C., I segni dell’anima, Laterza, Bari, 1989, p. 5.
  3. ibidem, p. 7.
  4. ibidem.
  5. PLATONE, Protagora, Milano, BUR, 2010.
  6. SINI C., I segni dell’anima, p. V.
  7. HILLMAN J., The Myth of Analysis. Three Essay in Archetypal Psychology (1972); trad. it Il mito dell’analisi, Adelphi, Milano, 1979, p. 45.
  8. ibidem.
  9. DEVOTO G., OLI G, Vocabolario della lingua italiana, Le Monnier, 2008
  10. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, p. 46.
  11. ERACLITO, Die Fragmente der Vorsokratker (1966), in Diels-Kranz; trad. it Frammenti. I presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza, Bari, 1983, Fr. 45.
  12. ibidem, Fr. B 155.
  13. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano, 2009.
  14. BINSWANGER L., Über die Daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie (1946); trad. it L’indirizzo antropoanalitico in psichiatria, in Il caso Ellen West e altri saggi, Bombiani, Milano, 1973, p. 22.
  15. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano, 2009, pp. 9-10.
  16. JASPERS K, Allgemeine Psychopathologie (1913-1959); trad. it Psicopatologia generale, Il pensiero scientifico, Roma, 2000, p. 30.
  17. JUNG C. G., Aion: Untersuchungen zur Symbolgeschichte (1951); trad. it Aion: ricerche sul simbolismo del Sé, in Opere Vol. IX, Boringhieri, Tomo 2, Torino, 1980, p. 566.
  18. JASPERS K, Psicopatologia generale, pp. 327-328.
  19. HUSSERL E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1934-1937, pubblicata nel 1954); tr. it La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il saggiatore, Milano, 1972, p. 147.
  20. HEIDEGGER M., Sen und Zeit (1927); trad. it. Essere e tempo, Utet, Torino, 1978, ∮10.
  21. HUSSERL E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il saggiatore, Milano, 1972, p. 353.
  22. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, p. 10.
  23. ibidem, p. 11.
  24. FREUD S., Abriss der Psychoanalyse (1838); trad. it Compendio di psicoanalisi, in Opere Vol. IX, Boringhieri, Torino, 1977, p. 623.
  25. ibidem, p. 572.
  26. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, p. 12.
  27. HILLMAN J., Suicide and the Soul (1965-1997); trad. it, Il suicidio e l’anima, Adelphi, Milano, 2010, pp. 223-225.
  28. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, p. 265.
  29. JASPERS K., Psicopatologia generale, pp. 750-790.
  30. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, pp. 26-27.
  31. JUNG C. G., Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen;trad. it Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche (1947-1954), in Opere Vol. VIII, La dinamica dell’inconscio, Boringhieri, Torino, 1976, p. 240.
  32. ibidem, p. 237.
  33. ZOJA L., La psicologia del profondo nel suo secondo secolo, AA.VV., ZOJA L., In difesa della psicoanalisi, Einaudi, Torino, 2013, p. 87.
  34. ibidem, pp. 92-93.
  35. ibidem, p. 88.
  36. HUSSERL E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, p. 147.
  37. ZOJA L., La psicologia del profondo nel suo secondo secolo, p. 95.
  38. ibidem, p. 96.
  39. ibidem.
  40. Vedi la voce «individuazione» nella sezione definizioni in: JUNG C. G., Psychologische Typen (1920-1921); trad. it Tipi Psicologici, in Opere Vol. VI, Boringhieri, Torino, 1969.
  41.  ZOJA L., La psicologia del profondo nel suo secondo secolo, p. 98.
  42. ibidem, p. 96.
  43. ibidem, p. 101.
  44. LEROI-GOURHAN A., Le geste et la parole. Technique et langage (1965); trad. it Il gesto e la parola, Einaudi, Torino, 1977.
  45. ibidem, p. 101.
  46. JUNG C. G., Erinnerungen,Traume, Gedanken von C. G. Jung (1961-1963); trad. it Sogni, ricordi, riflessioni di C. G. Jung, a cura di A. JAFFÈ, Rizzoli, Milano, 1978, p. 27.
  47. JUNG C. G., Sogni, ricordi, riflessioni, p. 355.
  48. JUNG C. G., Die Psychologie der Übertragung erläutertanhand einer alchemistischen (1946); trad. it, La psicologia della traslazione, in Opere Vol. XVI, Pratica della psicoterapia, Boringhieri, Torino, 1981, p. 295.
  49. JUNG C. G., Letters (1906-1961); trad. it Lettere, Vol. I-III, a cura di A. JAFFÈ, G. ADLER, Ma.Gi., Roma, 2006, Lettera del 12 agosto 1960.
  50. JUNG C. G., La psicologia della traslazione, p. 240.
  51. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, p. 75.
  52. JUNG C. G., Psychological Factorrs Determining Human Behaviour(1937); trad. it Determinanti psicologiche del comportamento umano, in Opere Vol. VIII, La dinamica dell’inconscio, Torino, 1976, p. 136.
  53. HILLMAN J., Anima. An Anatomy og a Personified Notion (1985); trad. it, Anima. Anatomia di una nozione personificata, Adelphi, Milano, 2011.
  54. JUNG C. G., Die Psychoanalyse, Psychoanalytische Psychologie (1930); trad. it, Prefazione a W.M. Kranefeldt, “La psicoanalisi”, in Opere Vol. IV, Freud e la Psicoanalisi, Boringhieri, Torino, 1973, p. 352.
  55. PLATONE, Teeteto, 155d.
  56. ibidem.
  57. Per un approfondimento delle figure Taumante e Iris ri rimanda a: KERÉNYI K., Die Mythologie del Griechen; trad. it, Gli dèi e gli eroi della Grecia, Il Saggiatore, Milano, 2009.
  58. ARISTOTELE, Metafisica, I, 982b.
  59. ibidem.
  60. HILLMAN J., Re-Visioning Psychology (1975); trad. it, Revisione della psicologia, Adelphi, Milano, 1992, pp. 14-15.
  61. HILLMAN J., Revisione della psicologia, p. 131.
  62. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, p. 31.
  63. Come ci ha insegnato la fenomenologia del novecento, l’unica oggettività alla quale ci si può approssimare è quella dello “sguardo puro” che mettendo fra parentesi (epoché) il giudizio (l’atteggiamento delle scienze naturali che crede di raggiungere ingenuamente il suo oggetto attraverso le sue fondazioni teoriche), attraverso “la piena chiarezza offerta dallo sguardo” che tralascia ciò che deve ancora accertare, riconosce la sua essenza come “coscienza di qualche cosa”. La fenomenologia (fainòmenon: mostrarsi, apparire) si riferisce infatti allo studio dei fenomeni così come appaiono e si manifestano alla nostra coscienza, la quale è sempre in “relazione”, in rapporto intenzionale e fondante con il suo oggetto.
  64. JUNG C. G., The red book: Liber novus, trad. it, Il libro rosso: liber novus, Boringhieri, Torino, 2010.

 

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