Plinews Blog

Materiali di studio e approfondimento

ETNOPSICOLOGIA ANALITICA, PSICHE, POLITICA aprile 30, 2013

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:50 am

La trasformazione della società italiana in una società multietnica investe prepotentemente le fondamenta di qualsiasi teoria e dispositivo di cura psichica. Innanzitutto perché lo straniero, carico com’è di alterità e di sacro, è il soggetto più predisposto a concentrare su di sé le formidabili proiezioni vittimarie della communitas, in tal modo immunizzandola espulsivamente dalla propria distruttività archetipica (qui, almeno qui, non esito ad usare questo termine enormemente scivoloso. In merito a questa umana destrudo e ai suoi movimenti vittimari “archetipico” è forse l’aggettivo più adeguato che io conosca).
In secondo luogo poiché lo straniero si costituisce, insieme alle donne ed ai bambini, come un predestinato dello stigma sociale, stigma che lo eleggerà allo status potenziale di folle o cattivo per destino. E in terzo luogo perché la malattia psichica è sempre una malattia di quell’“apparato” che produce simboli che normalmente chiamiamo uomo.
E poiché lo straniero di cui sto parlando è l’ospite, il migrante, e dato che la cultura è essa stessa simbolo, in un contesto multiculturale la sofferenza psichica si rivela subito come malattia sostanzialmente simbolica, ovvero in essentia culturale essa stessa. Già questo farà del destino del DSM, cifra della de-culturalizzazione e del riduzionismo classificatorio parabiologico, la cifra del futuro dello statuto dei cittadini di domani. Infatti, se in futuro esso verrà ancora adoperato, ciò significherà che i nostri migranti, e noi con loro, saremo stati vinti e ridefiniti come uomini nudi alla Lévi-Strauss: animali aculturali impossibili e pertanto destinati al fallimento, perché ormai desimbolizzati. Animali-consumatori appendici di un cosmo trasformato in un immenso mercato ontologico; irretiti nella rete degli scambi e dei rimandi infiniti, inesorabilmente privi di trascendenza e, quindi, colmi di disperazione. Se, invece, ciò non avverrà, il DSM esploderà tra le mani degli psichiatri e degli psicoterapeuti, insieme all’aspetto repressivo dell’uso della psicofarmacologia, che nelle mani di certa psichiatria biologica soddisfa la funzione latente (alla Durkheim) della psichiatria stessa: il controllo dell’ordine sociale.
Infatti, se la funzione manifesta di questa quota della psichiatria biologica resta quella di curare la sofferenza del malato, quella latente si fonda proprio sulla de-sogettivazione e de-culturalizzazione. Una volta espunto il malato stesso in quanto soggetto, ci si concentrerà sull’intervento tecnico su un supposto malfunzionamento di un cervello interno ad un individuo-macchina ormai guastato. Un individuo-macchina fondamentalmente uguale ad un sofisticato meccanismo cartesiano: automa stupefacente proprio per la sua capacità di simulare la vita e il trascendimento della sua propria physis, sebbene in realtà, del tutto privo di senso.
Se questo movimento globalizzante e riduzionistico non trionferà e si esaurirà, ci si renderà conto, per esempio, che, nella prospettiva dell’incontro psicologico tra diversi e tra stranieri, la diagnosi diviene l’ultimo atto di una psicoterapia, senza neppure mai darsi come compiuta.
L’inclusione dello straniero non fa entrare in fibrillazione soltanto la psichiatria biologica e la psicofarmacologia, ma anche le psicoterapie che non fondano se stesse su quella che Jung chiamò evocativamente (e molto adeguatamente) funzione trascendente. Se curassi uno straniero strappandogli di dosso la sua specificità significante, per esempio la sua Persona culturale, non resterebbe che un essere generico: forse un perfetto elettore per una democrazia malata e priva di significati compromettenti e potenzialmente condivisibili, ma certamente non un essere pensante; non un essere in fieri sulla via dell’individuazione.
Sono del parere che la trasformazione della società italiana imponga anche agli junghiani una riflessione più stringente sui presupposti del loro agire, nonché sui dispositivi tecnici della cura. E sono anche dell’avviso che la Psicologia analitica possegga delle enormi potenzialità per configurarsi come una possibile via di accesso alla cura dell’altro qui inteso proprio come ospite e migrante.
Questa urgenza ha portato un gruppo di analisti dell’AIPA, tra cui chi scrive – ai quali si sono uniti in seguito altri colleghi junghiani (ma anche psicoterapeuti di altri indirizzi, assistenti sociali, antropologi e sociologi)- a fondare un’associazione che è stata chiamata: ETNA-Progetto di Etnopsicologia analitica (http://www.etnopsicologianalitica.org/).
Questo progetto, iniziato ormai più di tre anni or sono, è nato da una prima esigenza eminentemente pratica: quella di fornire aiuto ai migranti in Italia aprendo uno o più sportelli autofinanziati di counselling e psicoterapia. E, come sempre accade quando si prova ad affrontare un problema reale, il tentativo stesso ha immediatamente messo in moto un processo di formazione, riflessione e revisione critica della Psicologia analitica in chiave etnopsicologica.
Questo aspetto ha visto coinvolti gli appartenenti ad ETNA –ma non solo loro- in corsi ed esperienze di re-training che, certamente per me, sono state enormemente feconde perché hanno rimesso in movimento l’impianto junghiano, facendolo, per alcuni versi, barcollare, ed esaltandone le enormi potenzialità per altri. L’incontro con esperti provenienti da approcci diversi è stato assai fecondo ed ha generato una serie di considerazioni che pubblicherò in dettaglio nel prossimo futuro, ed a cui farò un brevissimo accenno nelle righe che seguiranno.
Il primo aspetto che fa della Psicologia analitica un approccio molto fecondo in campo etnopsichiatrico è proprio la sua concezione del simbolo. Infatti, l’assenza di una radice causale pulsionale, insieme alla centralità di una funzione costruttivo-prospettica fanno dello psichismo junghiano un processo intrinsecamente culturale proprio perché simbolico esso stesso. Se anche Georges Devereux poteva immaginare un essere umano preda di conflitti pulsionali a-storici fondamentalmente biologici, a fortiori ogni riferimento forte al versante biologico/pulsionale –ovvero metafisico- dello psichico, non può che destinare la cultura al ruolo secondario di complessa illusoria formazione difensiva.
La cultura e la religione, ma in radice il simbolo stesso verranno allora concettualizzate come segni che nascondono e alludono ad una specie di muta ipsissima res biologica. Il simbolico –culturale, religioso: psichico- si farà mascheramento e stratagemma di supposte forze biologiche – le pulsioni – che muoverebbero il complesso automa umano e immaginate, quelle sì-, come davvero reali.
Ora, entro l’orizzonte di un testo coinemico pulsionale, la cura freudiana non poteva che essere una cura a levare, e questa bellissima definizione alle volte viene fatta propria anche da alcuni junghiani. A torto. Perché se lo psichismo è fare anima -ovvero trascendersi- la cura non potrà essere “a levare”, ma sempre “a porre”. E se vi è, come vi può essere, un movimento a levare, questo non potrà che essere prodromico al “fare spazio” per porre di nuovo ed ancora.
Più in là mi spiegherò meglio; ora vorrei soltanto sottolineare come la visione del simbolismo junghiano impedisca di ignorare i contenuti degli specifici individui come essi appaiono. Essa nega la legittimità o necessità di levare da essi supposte concrezioni manifeste per spiegare il nucleo minimo di una ipotetica forza pulsionale biologica sottostante.
L’aderenza all’immagine, nel senso junghiano, corrisponde all’aderenza a ciò che si dà, poiché è all’interno della stessa immagine che, in forma condensata, si dispiega il senso. Sostituire, per mezzo del levare, un’immagine con un’altra più “fondamentale” portata dal paziente (ma, poi, “più fondamentale” o “più profondo” cosa significa? E’ sempre un movimento ignotum per ignotius), corrisponde alla negazione della sua realtà psichica operante: della sua cultura.
La cura psicologico-analitica, insomma, è sempre culturale, sebbene si fondi su quell’anthropos, su quell’uomo-corpo (Leib), che noi tutti siamo e che con tutti condivide grandi tratti del medesimo destino.
Una parola ancora sul tema dell’analisi a levare. E’ probabile che io sia arrivato per ultimo a comprendere ciò che sto scrivendo e, se è così, me ne scuso con i lettori. Ma il contatto con il soggetto in quanto straniero mi ha palesato il fatto che, se le interpretazioni a levare potrebbero –fallacemente- essere immaginabili tra supposti simili, entro la relazione tra soggetti che dichiarano e dispiegano in primis la loro differenza esse si rivelano invece come un artificio ed un abuso. Perché questo movimento presuppone che ciò che si levi siano le costruzioni difensive, e che questa operazione disveli il fondo criptobiologico del corpo nudo dell’uomo privo di, o precedente, la cultura. Ma un uomo nudo, a-culturale, non esiste, se non nella forma dell’autismo (in senso non lato, ma precisamente tecnico).
Il movimento a levare, infatti, presupponeva l’emersione di strutture note all’analista, da lui nominate con parole proprie e per nulla neutrali; narrate attraverso storie tipiche e non del tutto condivise. Costruzioni che, in quanto narrate, sono immediatamente riconsegnate alla produzione incessante di simbolismo. Mi è infatti del tutto oscuro cosa lo specifico paziente farà della narrazione che emerge dall’interpretazione riduttiva a levare; come egli se ne approprierà; come la reinterpreterà. Perché, a meno che questo paziente non ne venga distrutto, non potrà che rifare sua quell’interpretazione per reimmaginarla ancora.
L’analisi junghiana, si fonda, mi pare, su un lavoro “a porre”: una semina di possibili significati lanciati nello spazio analitico come semi. Semi che attecchiranno qualora il paziente li farà suoi, ovvero qualora li riconoscerà come significati propri e condivisibili.
Non l’interpretazione, ma l’amplificazione dovrà essere il nostro metodo elettivo, e Jung, unico analista della sua generazione, qui anticipa tutti i dispositivi “interpretativi” usati in campo etnopsichiatrico che evitano di “spiegare interpretativamente”, ma cercano di ricostituire contesti simbolici attraverso la ricerca tentativa di simboli più comprensivi.
Un secondo aspetto cruciale della teoria junghiana e di enorme rilevanza etnopsicologica e politica è quello dell’individuazione.
Dinanzi ad una società di diversi, infatti, il termine individuazione diviene politicamente eversivo almeno per due ragioni. La prima la possiamo riferire al reale processo di lunga durata che credo stiamo vivendo: non stiamo andando affatto verso un mondo, una società, multiculturale, ma al contrario ci muoviamo con crescente rapidità verso una abolizione delle differenze, e quindi verso un grado zero della possibilità di generare simboli e trascendenza.
Io non credo che i movimenti a cui assistiamo tendano veramente verso un accrescimento delle differenze e quindi ad un aumento del potenziale mitopoietico che dallo scontro deriva. Il processo di globalizzazione planetario rischia di configurare un uomo neutro e collettivo, il che rappresenta forse la più grande minaccia storica dell’umanità, insieme alla sua possibilità di autodistruggersi attraverso l’apparente marcia trionfale della tecnologia (penso alla Bomba e alla catastrofe ecologica).
In questo senso, il termine individuazione significa che il nostro lavoro dovrebbe eversivamente tendere a preservare le differenze, a non comporle; a proteggerle e contenerle in contesti, o meta-contesti, in cui il contatto – lo scontro – possa continuare a produrre simboli e pensieri.
Ma il termine “individuazione” in un contesto multiculturale è eversivo per una seconda ragione squisitamente politica.
Sono Infatti dell’opinione che spesso si faccia riferimento alla parola “democrazia” con un’accezione consolatoria e populistica. Se torniamo agli inventori della democrazia, gli ateniesi, è palese che i soggetti coinvolti nel sistema democratico erano i migliori, ovvero gli ateniesi che avevano l’obbligo di partecipare ai processi politici ed educativi della comunità. Nell’accezione greca il barbaro non può essere soggetto di democrazia perché non appartiene alle stirpe degli uomini, ovvero a quella ateniese. E questa è una concezione oggi inaccettabile, perché marca lo iato tra uomo e non-uomo su caratteristiche razziali, etniche, sociali o economiche. Tuttavia, non accettare questa parte della costruzione politica non implica affatto rifiutare anche l’altra, perché non è possibile alcuna reale democrazia senza educazione. Una democrazia priva di educazione è forse la forma più subdola di controllo demagogico di individui massificati, dato che ad essi viene riservata esclusivamente l’illusione –oggi eccezionalmente ben confezionata- della partecipazione e della decisione, ovvero l’illusione di essere soggetti e cittadini liberi. Temo che le democrazie occidentali, e soprattutto quella italiana, siano oggi costituite esattamente in questa forma. Per questo, il principio di individuazione come lo intende Jung ha un portato politico formidabile, poiché si pone come la conditio sine qua non della democrazia stessa.
Solo individui liberi, ovvero, consci ed in grado di riconoscersi e difendere la propria alterità e differenza si possono costituire come veri soggetti democratici. In questo senso la cura analitica deve tendere a preservare il dissenso, a mantenere le diversità, a non integrare “verso il basso”, ma a garantire la costruzione di contesti simbolici maggiormente comprensivi che possano garantire e proteggere lo scontro – necessario e ineliminabile- tra le differenze.
Una comunità democratica è il contrario di una società di eguali. Essa è una comunità di diversi, per lo stesso motivo per cui la democrazia non è la ragione della maggioranza, ma la tutela, la valorizzazione e la partecipazione delle minoranze. E’ di tutta evidenza che queste asserzioni a loro volta marcano un contesto archetipico, in cui il cittadino può essere tanto più politico e iscritto in una communitas quanto più riconosce proprio nell’altro diverso il massimo rispecchiamento della sua stessa condizione.

Un altro fattore di grande interesse che sollecita l’etnopsicologia analitica è la rivalutazione dell’archetipo della Persona. Il fatto stesso che Jung considerasse la Persona un archetipo dimostra quale fosse la sua consapevolezza della necessità costitutiva degli esseri umani di situarsi entro codici specifici e condivisi. Ma un’accentuazione negativa della Persona, forse causata da un’autopercezione degli analisti come di una comunità di illuminati e saggi, al di sopra delle determinanti culturali, l’ha relegata nel limbo dei residui. E’ adesso nostro compito fondamentale imparare ad accedere all’Anima attraverso la Persona-cultura, perché la cosiddetta superficie può rivelare una profondità abissale. Questa possibilità si schiude, però, solo nel momento in cui forme di vita diverse, due diverse Personae, accettano di restare irriducibilmente in relazione, come accade nel rapporto con lo straniero.
Il fondamento costitutivo (archetipico) della Persona coinvolge un altro aspetto enormemente rilevante dell’impianto junghiano: la teoria del Sé. Se, infatti, intendiamo il Sé come un costrutto ecologico e trasgressivo delle polarità opposte, possiamo riconoscere di possedere uno strumento concettuale enormemente potente per integrare la psiche nella cultura –come nella politica- e viceversa. Trasgredendo le polarizzazioni di soggetto e oggetto, così come di interno ed esterno, il Sé junghiano ci impone di includere la dimensione antropologica, come quella politica, in quella psicologica, e viceversa. In tal senso un’etnopsicologia analitica si differenzia dall’etnopsicoanalisi complementarista di George Devereux nel fatto che, non fondandosi su costrutti non-culturali come la pulsione, l’etnopsicologia analitica non vede l’antropologia come un sapere ed un approccio “complementare” a quello psicologico nel senso di Devereux (per il quale “complementare” significava “parallelo”, quasi alla stregua del parallelismo psicofisico). Per l’etnopsicologia analitica poiché il soggetto e l’oggetto, l’interno e l’esterno, sono embricati reciprocamente l’uno nell’altro in una relazione transpersonale (e non inter-personale), le dimensioni antropologica e politica sono esse stesse psichiche: sono modalità e polarizzazioni specifiche di autorappresentazione della psiche.
Vi sarebbero molti altri argomenti di analisi che investirebbero il tema della Psicologia analitica e dell’etnopsicologia. Uno di essi, decisamente fondamentale, riguarda la pluralità qualitativa delle forme di coscienza che, dai Tipi Psicologici in poi, fa di Jung una sorta di proto-costruttivista. Infatti, la sostituzione della concezione di un’unica forma di coscienza post-illuministica, -variabile quantitativamente e testimone di un mondo oggettuale che escluderebbe idealmente ogni “narcisismo”- con una visione qualitativamente plurale delle forme di coscienza, spalanca dinanzi alla Psicologia analitica la possibilità di intendere le culture altre come forme alternative di interpretazione del mondo. E, così come il mandato dell’analista è quello di andare laddove è il paziente, allo stesso modo egli dovrà assumere in sé le forme antropologiche di lettura del reale antropologicamente determinate.
Sebbene questo argomento meriterebbe una discussione più approfondita, per ragioni di spazio vorrei accennare ad un altro tema, a cui dedicherò un’attenzione particolare.
Il contatto con lo straniero, che dispone di un bagaglio simbolico non coincidente col nostro, produce due effetti immediati. Il primo è una cautela metodica rispetto ai riferimenti archetipici usati come illuminazioni del materiale del paziente. Mai come con uno straniero un accostamento archetipico può nascondere una manovra riduzionistica che annulla gli specifici simbolici in una supposta generalità universalizzante. Non dunque gli aspetti (apparentemente?) simili delle immagini, ma quelli diversi dovranno guidare la relazione e l’esplorazione. Infatti, seguendo le somiglianze “archetipiche”, pur con le migliori intenzioni dell’analista, si corre il rischio fatale di produrre somiglianze “stereotipiche”.
Questo aspetto si rifà al tema dell’amplificazione, nel senso che le eventuali somiglianze che un analista credesse di intravedere in un certo tema clinico non dovranno oscurare le differenze, che in realtà sono assai più preziose. Differenze che sussistono tra il paziente e l’analista e che l’analista non comprende.
Qui ci stiamo figurando una situazione nella quale il vero inesperto è l’analista, entro un processo che non sarà più volto a rendere il paziente (supposto inesperto) un esperto, ma ad adiuvare nel suo compito di com-prensione di sé-nella-relazione il vero inesperto: l’analista stesso, che nulla sa o comprende del paziente.
Infatti, nello spazio clinico etnopsichiatrico si trovano due (ma spesso più) persone straniere l’uno all’altra: l’uno (l’analista) non sa, e dovrebbe sapere di non sapere; l’altro sa, ma non sa più di sapere.
Come efficacemente afferma Nathan, il sintomo è un testo senza contesto, il che rappresenta una definizione intelligente e concisa che, secondo la teoria originaria di Gregory Bateson, descrive da un lato il crollo dell’organizzazione cognitiva fondata sulla differenziazione dei Tipi logici (come quella tra cosa e parola) e, dall’altro, descrive il blocco di quel motore simbolopoietico che Jung chiama funzione trascendente, dato che un testo senza un contesto sta per un segno che non indica più niente perché ha smarrito proprio quella pregnanza referenziale che del simbolo è propria.
Questa relazione tra testo e contesto, che ho accostato a quella batesoniana tra Tipi logici, garantisce la possibilità stessa di formare confini e cornici, sia mentalizzate (interne) che intersoggettive (esterne). La perdita della possibilità di costituire confini produce un collasso verso una condizione di disintegrazione e di indifferenziazione confusiva.
Probabilmente l’esempio più noto per gli analisti è quello relativo alla trasgressione edipica, allorché lo spazio della sessualità genitoriale, interdetto al bambino e quindi circoscritto entro un confine differenziale preciso, viene violato, annullando il confine tra le generazioni e precipitando uno stato con-fusionale.
L’interdetto edipico è probabilmente fondativo non soltanto per la qualità aberrante della relazione incestuosa che confonde il linguaggio dell’affettività con quello della passione, ma anche, e soprattutto, perché segna la rottura di quella capacità -indispensabile alla mentalizzazione ed all’attività riflessiva della mente- di svilupparsi, poiché tale sviluppo è reso possibile proprio da mantenimento di un confine –un’interdizione, una distinzione.
Senza la capacità di generare confini non si può passare dall’uno al due e, senza questo passaggio, non può formarsi lo spazio riflessivo che, contenendo il due (in questo caso la differenza tra il mondo del bambino e quello dell’adulto sessuato) potrà generare il terzo, che a sua volta rappresenta proprio l’immagine riflessiva e simbolica da incarnare progressivamente nell’esperienza.
Il dinamismo simbolopoietico è possibile proprio perché viene garantito uno scarto logico tra testi e contesti, nel senso che il contesto, a sua volta contestualizzato, sussume e contemporaneamente realizza il senso del messaggio che circoscrive.
Ritornando allo straniero, e più precisamente, al rifugiato, la perdita di questa relazione tra testo e contesto è anche descrivibile come la perdita traumatica della “Casa”, come descritta da Papadopoulos. La perdita della Casa rappresenta, per il migrante o il rifugiato, il rischio di sprofondare in un disorientamento nostalgico che rende impossibile vivere e costruire significati. Senza una “Casa” (un contesto) il soggetto, con i suoi contenuti mentali e le sua condotte (il testo), diviene incapace di produrre significati e di significare egli stesso qualcosa di condivisibile. Giustamente Papadopoulos accosta la funzione e la perdita della “Casa” all’indispensabile funzione di contenimento descritta con altre immagini familiari alla psicologia, quali quelle di base sicura, di Io-pelle, del rapporto bioniano tra contenitore e contenuto, o tra madre oggetto e madre ambiente.
Ora, mentre l’analista è, e si sente, contestualizzato (nella propria cultura, nel proprio gruppo familiare e professionale, nella propria lingua, nei propri schemi nucleari fatti di ritmi, gesti prossemica, nel proprio setting clinico, ecc.), il paziente straniero (e non solo quello) è parlato e si sente parlato da un linguaggio e attraverso segni che hanno perduto la loro chiave interpretativa e che, pertanto, non riescono più a significare. Nonostante ciò la verità è che il contesto dell’analista, sia esso teorico, tecnico, ideologico o professionale, non può che essere sempre antecedente all’incontro col paziente: col suo “testo” e con la sua narrazione. La categoria, infatti precede sempre i propri contenuti, né è possibile essere privi di pre-giudizi. L’analista, insomma, si muove sempre e necessariamente da un mondo stratificato (soggettivo, personale, transgenerazionale, familiare, scientifico, ideologico, professionale, socioeconomico, ecc.) tutto suo.
In questo senso, l’analista parla sempre e solo di sé e del suo mondo; tuttavia, e in ciò può differenziarsi dal paziente, lo sa. Sarà il paziente che, attraverso le proprie risposte, interpreterà pragmaticamente i contributi dell’analista e gli chiarirà quali ipotesi, quali narrazioni, appartengono soltanto all’analista e quali invece appartengono anche a lui . E’ nel momento in cui il paziente riconosce una coerenza tra i propri contenuti e affetti e quelli dell’analista –restituendogli gli altri aspetti che erano solo frutto delle proiezioni dell’analista stesso- è in questo momento – dicevo – che si può costituire un contesto analitico in cui la chiarezza raggiunta dall’analista grazie al paziente si riflette nel racconto del paziente stesso e lo rispecchia.
In altre parole, una volta abbandonata l’illusione di un analista che sa, e che dalla propria conoscenza illuministicamente contribuisce a dare senso al nonsenso del paziente, tutto il lavoro si sposta completamente sulla controtraslazione. L’analisi qui diviene il rovescio di come è stata intesa fino ad ora, perché nessuno può davvero essere “privo memoria né desiderio”, ma, al contrario, non può che muoversi sempre dai propri pre-giudizi e dal proprio contesto.
L’analisi è qui intesa come un dialogo tra stranieri, in cui uno di essi è sufficientemente flessibile e saldo da farsi usare per offrire i propri contenuti proiettati (riferiti) sul paziente, alle sue smentite o conferme. Così facendo, l’analista si muove dal suo mondo al mondo del paziente, verso quella inesauribile e trasgressiva fusione degli orizzonti di cui scrive Gadamer.
Ogni intervento, ogni interpretazione, commento o amplificazione del terapeuta saranno quindi sempre frutto di un tentativo che scaturisce da un pre-giudizio. Sarà compito del paziente informare pragmaticamente l’analista se il suo contributo derivi da un controtransfert o se invece sia effettivamente un testo con-diviso (ovvero contestualizzato nella relazione analitica).
Nel momento in cui l’analista winnicottianamente e sincronisticamente presenta l’oggetto (il commento, l’atteggiamento) adeguato, questa adeguatezza può essere certificata solo dalla risposta del paziente. Prima di questo incontro con lo straniero l’analista è chiuso nella sua torre cristallina, dalla quale tutto gli appare chiaro proprio per il fatto che questa torre si trova al centro del suo mondo. Se, come dovrebbe fare, accetterà di guardare consapevolmente dalla propria torre il mondo, ma contemporaneamente ammettendo la natura contingente della sua stessa esperienza, allora dovrà necessariamente anche accettare che moltissime delle sue interpretazioni ed inferenze (ma anche il carattere di alcuni vissuti emozionali) non combaciano più con il mondo oggettuale come era da lui preteso. In un certo senso, il principe-analista propone sempre un scarpina (più o meno) tentativa: sarà il piede giusto che la trasformerà nella scarpina giusta.
Secondo la metafora, quindi, è solo il paziente che, alla scarpina proposta – al contributo del terapeuta -contrappone il proprio piede: la propria esperienza ammutolita, sebbene tanto specifica quanto sono specifici e pregni di significato i sintomi e i “fantasmi”. E se questi due contributi, così diversi, così profondamente altri, si incontreranno, lo potranno fare perché paziente in un punto avrà rispecchiato la supposta conoscenza dell’analista come una conoscenza coerente, cioè: congruente e condivisa. Questa intersezione comune alle due narrazioni, pur provenienti da mondi lontani, costituirà un contesto che com-prende e trascende i testi di entrambi; contesto entro il quale il paziente verrà contenuto egli stesso.
Questa analisi a rovescio, in cui è sempre il paziente che pragmaticamente informa l’analista dei limiti del suo sapere, possiede un ultimo aspetto paradossale, perché in fondo è impossibile, se non vano, anche solo tentare di tradurre il testo del paziente –un testo sì sintomatico, ma pregno di antropologia- in quello dell’analista. Una simile operazione non solo è impossibile o inutile, ma è anche pericolosa e autoritaria perché costituisce quell’incorporazione dell’altro di cui scrive Foucault e alla quale accenna Lidia Tarantini in un altro articolo qui presente.
L’aspetto paradossale sta nel fatto che, se la cura tenterà di tradurre un testo in un altro testo, non solo rischierà di negare l’identità del paziente/interpretato, ma potrà anche produrre dei malintesi fondamentali. Infatti, io, italiano, potrei pensare di avere effettivamente capito quale sia il significato e il senso di uno Jinn che ha preso possesso della mia paziente kabila e –cosa ancora più sconcertante- la paziente stessa potrà credere di essere stata capita. In realtà è del tutto possibile che io e lei stiamo ancora parlando attraverso codici diversi e che io riferisca comunque la sua immagine, per esempio, alla storia della dissociazioni isteriche che è la mia storia culturale, mentre lei interpreti la mia interpretazione (esplicita o implicita: non è decisivo) in un modo suo a me ancora sconosciuto. La verità è che i testi non sono traducibili, mentre invece sono passibili di essere accolti in un contenitore nuovo: un contesto che fa entrare tali testi in circolazione e che produrrà a sua volta costrutti nuovi, sia per il paziente che, in misura minore e certamente meno urgente, anche per lo stesso analista.
Da queste considerazioni si comprende come l’uso di immagini “archetipiche” debba essere sempre invocato con enorme cautela: infatti, se i tratti di “tipicità” propri delle immagini archetipiche –i tratti convergenti- potranno illuminare di un senso condiviso i testi e le narrazioni del paziente e dell’analista, saranno i tratti divergenti a formare contesti nuovi e più ampi. Contesti maggiormente efficaci perché in grado di garantire le differenze mentre le contengono nella relazione.
Infatti, anche se è indubbio che vi siano strutture comuni alla specie umana, queste non possono che rappresentarsi, in forme sane, soltanto attraverso formazioni simboliche specifiche e individualizzabili, condivise e condivisibili. Per questo, il reperire le eventuali invarianti arcaiche e tipiche delle narrazioni e delle immagini, dovrà essere un’operazione che, se fatta, verrà fatta per preparare il lavoro di valorizzazione delle differenze; differenze che ricontestualizzano e ri-radicano le immagini nei mondi interiorizzati dai quali derivano.
Come si vede, questa impostazione si basa sul presupposto che il terapeuta etnopsicologico e i suoi pazienti siano tra loro diversi e che questa diversità debba essere mantenuta, perché solo da essa può riprendere a circolare significato e pensiero.
Vorrei, per chiudere, fare l’esempio delle seconde generazioni. Come si sa, i bambini i cui genitori parlano una lingua diversa da quella della cultura ospitante cercheranno di assicurarsi la competenza di questa lingua perché desidereranno sfruttare al massimo ciò per cui la lingua esiste: comunicare. In questo senso potranno sviluppare un atteggiamento ambivalente, se non oppositivo, nei confronti della lingua dei genitori.
Lo stesso può accadere per il processo di acculturazione. Se ci si rende conto che l’identità culturale è un processo e non uno stato, diviene chiaro che l’acculturazione e, in senso più psicologico, la capacità di formare reti simboliche spendibili relazionalmente, condivise e congruenti, investe dinamiche per le quali un figlio di migranti viene trasformato in un laboratorio vivente di potenziale creatività e mitopoiesi proprio perché dolorosamente sottoposto alla pressione di modelli e linguaggi diversi. Qui il concetto di meticciato è centrale proprio perché è meticcio il simbolo stesso, che trascende la propria impurità all’interno del processo costante di formazione di significati spendibili. Ora, se torniamo al nostro bambino, egli sarà sottoposto a due diverse proposte identitarie, presentate come stati compiuti: quella italiana e quella che affonda le sue radici nelle origini interiorizzate e mitiche del mondo di provenienza dei genitori.
Ora: lungi da “integrare” il bambino nella cultura italiana, o relegarlo in un ambito di purezza originaria in un supposto “rispetto” di uno stato identitario altro, un Servizio o un’Istituzione chiamati ad intervenire dovrebbero garantire che questo bambino possa riconoscere le “competenze” dei genitori – che si fondano e si riferiscono transgenerazionalmente al loro mondo mitico-fantasmatico – senza né chiedergli di tradirle perché non spendibili nel Paese ospitante, né di considerarle come reliquie. Un intervento realmente etnopsichiatrico dovrà aiutare il bambino, e con lui anche gli stessi operatori che si espongono a questi mondi altri, a trarre significato dal suo essere meticcio, attraverso la sintesi, qualora questa sia possibile, della legittimità di entrambi i modelli.
In questo volume vi sono alcuni contributi che indicano dei possibili contesti simbolici che possono contenere i testi privi di contesto dei pazienti, come i testi saturi di contesto –i pre-giudizi impliciti ed ineliminabili- propri del terapeuta supposto esperto. Due di questi contesti si riferiscono a contenitori presimbolici: la musica, nell’intervista a Lo Cascio, e il senso nascente non tanto della parola, quanto dello stesso parlare nel breve scritto di Luigi Riva.
Vorrei sottolineare come l’attivazione di contenitori intersoggettivi fondati non su significati simbolici specifici –su testi intraducibili l’uno rispetto all’altro, ma non certo per questa ragione, muti e devitalizzati- ma su strutture relazionali ed empatiche che sottendono la natura relazionale fondamentale (archetipica) umana. E una volta che si costituisce una tale intenzionalità relazionale tra due persone, straniere l’una all’altra, entra in moto una dinamica intersoggettiva che non solo si diffonde immediatamente alla dimensione antropologica e culturale, ma che investirà anche la sfera politica.
Ed è proprio in riferimento a questa sfera che il lavoro etnopsicologico si rivela come eversivo.
Eversivo perché rifiuta le banalità egualitarie -che non possono che risolversi sempre e solo in una eguaglianza deindividuata e deculturalizzata “verso il basso”- ma afferma il dovere individuale e personale di trascendere costantemente la propria natura attraverso la funzione riflessiva, la coscienza e l’assunzione volontaria delle proprie responsabilità. Elementi, questi, costitutivi della meta massima dell’individuazione: quella di preservare e difendere la propria, seppur minima, e quindi ancor più decisiva, libertà.
Eversivo perché contrario allo statuto dell’identità, sia essa soggettiva o, ancor più, culturale, intesa come uno stato acquisito, in confronto ad una comprensione delle strutture identitarie nei termini di processi costanti di contaminazione e meticciato.
Eversivo perché rende e rivela straniero a se stesso anche l’analista – come il cittadino – che normalmente si ritiene “integrato”, costringendolo a rimettere in movimento una dinamica simbolopoietica di trascendimento. L’ospite non sarà più l’oggetto vittimario da espellere dalla communitas, così immunizzata dall’altro-da-sé, ma, proprio in virtù di questa alterità, l’ospite sarà il vero garante dell’appropriazione attiva dell’identità di tutti i soggetti coinvolti in quanto processo dialettico inesauribile.
Proprio il contatto con lo straniero consente di rimettere in tensione e movimento la propria identità sentita come uno stato definito e stabile, trasformando il mondo valoriale ormai dato per scontato in un universo fluido, in cui proprio la presenza di valori altri, se non “opposti”, mi obbliga e consente di ri-appropriarmi dei miei, ormai divenuti incerti. In questo modo, il paziente migrante non solo non potrà essere incorporato nel sapere e nella rete valoriale del terapeuta, ma contribuirà a rendere tale rete incerta; a promuoverne il cambiamento e il trascendimento verso una dimensione della communitas completamente nuova perché inclusiva degli opposti.
Il lavoro etnopsicologico si rivela eversivo, quindi, perché in un mondo che va, per la prima volta nella storia, verso il rischio del collasso di un ammontare sufficiente di diversità culturale sufficientemente profonda, l’orizzonte si squarcia su una visione rivoluzionaria che non prevede più uno straniero in quanto vittima, ma presuppone uno straniero in quanto paradossale figura del medesimo.
Questo è il tema che Erich Neumann affronta nel suo scritto fondamentale sull’Ombra, annunciando e augurandosi la necessità di una nuova etica, per la quale il rapporto tra gli opposti – tra lo straniero e chi non lo è (o non sa di esserlo), come tra il cattivo e chi non lo è (o non sa di esserlo)- viene garantito e tutelato in una relazione che, sola, può costituire il contenitore irriducibile per quel trascendimento simbolico che chiamiamo pensiero o cultura e che è, intrinsecamente e in forma estremamente condensata, il luogo psichico di testimonianza della politica, e politico di manifestazione della psiche.

http://www.etnopsicologianalitica.com

 

Lascia un commento

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...