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Materiali di studio e approfondimento

Ascoltando Raimond Panikkar: Amare è conoscere aprile 7, 2016

Filed under: Uncategorized — B. @ 9:53 am
“Una delle metafore che spesso ricordo è quella della finestra. Noi tutti vediamo il mondo dal nostro particolare punto di vista. Vediamo il mondo attraverso una finestra. Più pulita è la finestra, meno vedo il vetro e la finestra. Più sono in sintonia e amo ciò che vedo, non vedo la mia finestra ma vedo attraverso la finestra. Ho bisogno di qualcuno che mi dica: vedi attraverso una finestra”. Raimond Panikkar
 
E anch’io posso dire all’altro: “anche tu vedi attraverso una finestra”. E allora possiamo scambiarci le nostre osservazioni. Abbiamo bisogno l’uno dell’altro. Io vedo attraverso la finestra e non posso dire che non vedo ciò che vedo attraverso la mia finestra. Io non vedo attraverso la finestra del mio vicino. Ma se amo il mio prossimo – il che penso non sia male – allora ascolterò la descrizione di ciò che egli vede e dirò “io non vedo la stessa cosa perché vedo attraverso la mia finestra, ma sento che tu mi dici che c’è dell’altro”. Allora scopro che l’altro, il mio vicino, non vede allo stesso modo che vedo io. Ma allora scopro che anch’io non vedo tutto il mondo. Ricordiamo che San Paolo dice che la fede viene dall’ascolto. Io sento l’altro che mi dice qualcosa sul mondo o sulla realtà che lui vede e che io non so. Allora scopro che il mondo è più bello di quanto pensassi.
 
Credevo che la mia vista abbracciasse tutto, ma ora “tu” mi dici che c’è dell’altro, che può piacermi o meno, ma che è un arricchimento, una sfida. E qui incomincia il dialogo inter-religioso. Tu dici ciò che vedi, ciò che credi, ciò che sperimenti e nello stesso tempo ascolti l’altro che ti racconta altre storie, altre credenze, altre esperienze. E così entriamo in dialogo”, Raimond Panikkar
 

“Abbi misericordia di me signore perché sono povero e unico”. Se io non scopro la mia unicità, la mia dignità – dice Rainond Pannikar – chi lo potrà fare? Quello che posso fare io non lo farà nessuno e resterà un buco nella realtà per sempre. Ognuno di noi è unico, non è un numero”. Parole folgoranti quelle di Raimond Pannikar, che ci ricordano quanto sia inutile darsi tanta importanza visto che siamo 7 miliardi di persone su questo pianeta, ma quanto sia invece fondamentale ricordare a noi stessi che siamo unici, perché non esiste un altro essere umano uguale a noi.

Quando ci troviamo di fronte ad un’altro essere umano e ci mettiamo in ascolto , possiamo fare l’esperienza che ci ricorda Raimond Pannikar: il mio prossimo non vede e non sente il mondo come me, la mia esperienza non è la sua esperienza. I miei pensieri non sono i suoi pensieri, così come il suoi comportamenti, i suoi bisogni, le emozioni che lo attraversano, le sue convinzioni o credenze.

L’ascolto è il centro di ogni relazione. Se ascoltiamo in profondità e riusciamo ad entrare nel mondo del nostro vicino o compagno, anche la nostra esperienza si arricchisce e la nostra visione del mondo si allarga e si amplia. Nasce una relazione, un’esperienza nuova, che non esisteva prima. Entrare in contatto con l’altro rende allo stesso tempo tangibile la nostra unicità perché diventiamo consapevoli che la nostra percezione del mondo è unica. È grazie all’altro che possimo dislocarci, spostarci dal nostro centro per acquisire una visione della realtà più ampia, confrontare le nostre credenze,  mettere in tensione i nostri punti fermi e spesso irremovibili.

Isolamento e solitudine ci confinano nelle nostre identificazioni e ci soffocano nel nostro punto di vista. Ascolto, contatto ed empatia ci aprono all’atro, al dialogo e alla relazione. Carl Rogers, uno dei padri della psicologia umanistica, ci ricorda che l’ ascolto è già terapeutico. È nella relazione, infatti, che possiamo capire chi siamo veramente, fare l’esperienza di essere visti, amati e ri-conosciuti. La relazione è un rispecchiamento che trasforma entrambi, ci permette di confrontare la nostra “mappa del mondo”, ci consegna un altro punto di vista su noi stessi.

E cosa significa amare? Amare vuol dire entrare in contatto profondo con l’altro, essere disposti a conoscerlo, a capire il suo modo unico e irripetibile di vedere il mondo per metterlo in tensione con il nostro, entrare in contatto risonante con i suoi sentimenti ed emozioni. Qui inizia un tipo conoscenza “unitiva” della relatà che non ha nulla a che vedere con la comprensione per separazione del pensiero logico e calcolante inaugurato dalla scienza moderna da Bacone in poi, un tipo di pensiero che separa e che seziona la realtà con “il bisturi del chirurgo” procedendo per divisione e frammentazione, un tipo di pensiero che vuole controllare e dominare la realtà più che entrare in intimità con i suoi misteri

“La scienza moderna – e va sottolineato mederna – è perversa […] perché ha pervertito anzitutto il senso stesso della parola ‘scienza’. […] Scienza è conoscenza piena […] Significava sempre questa specie di abbraccio, unione e comunione con la realtà […] Scienza è quella capacità dell’essere umano di entrare in comunione con la realtà” (1).

Come sostiene Eugenio Borgna “Non c’è, del resto, un pensiero che possa fare a meno di un background emozionale, perché la ragione astratta, la ragione radicamente de-emozionalizzata, non coglie se non alcuni aspetti del reale, del reale divorato oggi dalla tecnica, e non quelli che, indicibili e inconoscibili, fanno parte integrante del modo di sentire e vivere di ciascuno di noi” (2).

La ragione pura e senza mescolanza emozionale “è fonte per sua natura di assoluta e necessaria pazzia”, come ribadisce sempre Borgna citando lo Zibaldone di Giacomo Leopardi, perché “le emozioni dicono quello che avviene in noi, nella nostra psiche, nella nostra interiorità, nella nostra anima” (3). Anche le emozioni, le intuizioni e le passioni sono forme di conoscenza, “categorie rivelatrici del senso e del destino dell’esistenza” (4).

E la sofferenza, come sostiene Simon Weil nei suoi meravigliosi scritti, è la prima delle passioni. Ed è allora mai possibile liberarsi dalle nostre passioni, controllare e dominare le nostre emozioni? Forse la soluzione è “accoglierle nel nostro cuore e ritrovare in esse il cammino misterioso che porta verso l’interno” (5).

Questo cammino misterioso verso la nostra interiorità ci apre allo stesso tempo alle “ragioni del cuore” e all’orizzonte di una conoscenza più completa della realtà, che ci consente di cogliere il senso di quello che l’altra persona prova e vive dentro di lei, “la misura della sua malinconia e della sua gioia, della sua sofferenza e della sua angoscia, della sua nostalgia e delle sue speranza […]” (6).

Un tipo di conoscenza intima di noi stessi e dell’altro che ci riconnette con la nostra vera umanità.

Gianluca Minella

(1) Raimond Panikkar, Ecosofia: la nuova saggezza. Per una spiritualità della terra, Cittadella Editrice, Assisi, 1993, Pag. 22-23
(2) Eugenio Borgna, Elogio della depressione, Einaudi, Torino 2011, pag. 57
(3) ibidem, pag. 58
(4) ibidem, pag. 59
(5) ibidem
(6) ibidem, pag.55
 

Tiziano Bonini. Il disincanto dei nuovi media marzo 23, 2016

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:58 PM

Gli Everything But the Girl sono un gruppo pop britannico molto famoso negli anni ’90. In quegli anni ero un fan di Tracey Thorn, la cantante del gruppo, una persona meravigliosa. Tracey Thorn dopo gli Everything But the Girl ha fatto parecchie cose, l’ho persa di vista per un bel po’ ma poi l’ho riscoperta su Twitter e non ho mai smesso di seguirla. Non scrive più canzoni ma parla alla radio ed è diventata adulta. Ma un’adulta sempre intelligente e piena d’umanità (sono un fan, non vale).

Qualche giorno fa ha pubblicato un articolo (tradotto qui da Internazionale) in cui faceva i conti con il suo uso di Twitter e sosteneva che era cambiato molto nel tempo. Tracey affermava di aver perso molto dell’entusiasmo originario nello stare dentro Twitter a parlare con degli sconosciuti o a commentare insieme le puntate dell’XFactor britannico: “Non sono più così disinvoltamente critica come un tempo, e non partecipo più a discussioni inutili”. La sua comunicazione si è irrigidita, moderata, si è fatta più attenta alle potenziali reazioni degli altri utenti. L’autoanalisi della mia beniamina mi ha spinto a pensare a come è cambiato il mio rapporto con i social media in questi anni, da quando aprii il profilo di Facebook nel 2007 e quello di Twitter nel 2009. Sono passati 8 anni da quando vivo dentro queste reti sociali proprietarie e semi-pubbliche. È un po’ come se fossimo negli Stati Uniti del 1928 o nell’Italia del 1932, a 8 anni dall’invenzione della radio di massa.

Su Facebook ho condiviso e continuo a condividere cose personali, idee e relazioni, su Twitter ho sempre avuto un atteggiamento meno personale, non potendo controllare chi mi legge. Ricordo le dirette Twitter di Andy Carvin e Marina Petrillo che filtravano per noi le notizie più attendibili che arrivavano dalle primavere arabe. Ricordo i primi esperimenti di “twitteratura” e di fiction per Twitter, fatti con Doppiozero nel 2012. Ricordo lo stupore di ritrovarsi a scambiarsi raffiche di opinioni divergenti via tweet con perfetti sconosciuti. Ma sembra già un ricordo lontano, che produce un’eco muta di flussi di parole senza un volto e una voce. Condivido pienamente il cambiamento di Tracey Thorn e credo che sia un po’ il cambiamento di tutti. Passo meno tempo su Twitter, non perdo il fegato a discutere animatamente con degli sconosciuti, non taggo più decine di semi-amici per convocarli alla lettura di un articolo. Non sono più coinvolto come un tempo. Scorro la timeline per scoprire notizie nuove, ma ormai seguo così tanti emittenti che è difficile ritrovare quelli più interessanti. Su Facebook è diverso, c’è più spazio per scrivere e più amici attorno, ma lontani, coi quali è piacevole confrontarsi, anche litigando un po’. Però anche lì ormai ho perso la spontaneità degli inizi, controllo ed edito quello che scrivo, sempre meno mi lascio andare a impressioni non ponderate, tranne magari a tarda notte quando sto ascoltando musica.

Siamo passati, Tracey Thorn, io e molti di voi immagino, da un comportamento di “retroscena” a uno di “scena”. Abbiamo imparato a comportarci sul palco dei social media, abbiamo imparato a “segregare le audience”, come diceva il sociologo canadese Erving Goffman, teorico dell’interazionismo simbolico. Siamo sempre in scena, consapevoli di esserlo. E attenti a non rovinare la nostra immagine digitale. Il sé che ci costruiamo sui social media è un sé “editato”, montato ad hoc per essere proiettato sul pubblico che ci segue ed è ormai un processo quasi automatico, non progettato a tavolino. L’effetto della novità dei social media sulle nostre vite si è affievolito fino a scomparire. Ora fanno parte del nostro quotidiano come la radio era ormai oggetto comune nelle sale da pranzo delle famiglie americane di fine anni ’20. Il momento magico ed eccitante dell’introduzione di un nuovo media all’interno della società è già alle spalle. Il famoso e un po’ incompreso McLuhan sosteneva che ogni volta che un nuovo media si innestava sul corpo dei vecchi dava luogo a un ibrido, capace di risvegliare dal torpore, dalla “narcosi”, tutti gli utenti.

McLuhan sosteneva che ogni volta che si stabilisce un immediato confronto tra due media (per esempio il web e la radio) siamo costretti a un urto diretto che ci trascina fuori dal torpore. Il momento di incontro dei media è un momento di libertà e di scioglimento dallo stato di trance e di torpore da essi imposti ai nostri sensi. Se pensiamo ai primi periodi di utilizzo di Twitter o di Internet ancora prima, possiamo confermare facilmente questa idea: il nuovo ci aveva sorpreso e stupito e ci aveva aperto nuove possibilità e forme espressive. Poi, a distanza di anni, una volta abituati al nuovo media diventato ormai vecchio, quella finestra di risveglio si è richiusa, per lasciare spazio ad un uso più conservatore del mezzo. I dibattiti estetici intorno al ruolo della radio negli anni ’20 sono tra i momenti di più alta riflessione intorno alla natura del mezzo. Poi in seguito nessuno se lo è più domandato, cosa bisognasse e si potesse fare con la radio, e la trasmissione è diventata molto più ordinaria. Ci siamo riassopiti, abbiamo smesso di farci domande su cosa era Twitter e cosa non era, per cosa era buono e per cosa no. Le prime foto scattate con Instagram erano molto più sincere e originali di quelle che facciamo ora, ormai che abbiamo capito quali filtri utilizzare per massimizzare il piacere dell’audience che ci segue, cosa funziona e cosa non funziona. Ci siamo fatti furbi, ci siamo tutti sintonizzati su uno stile mediamente accattivante, senza picchi, senza sorprese, imitando inconsapevolmente uno lo stile dell’altro.

Ogni generazione è legata a un medium di massa dominante, che ha segnato la sua giovinezza e la sua crescita. Per la generazione prima della guerra fu la radio, per i baby boomers la radiolina a transistor e la televisione, per gli italiani nati negli anni cinquanta fu di nuovo la radio, quella libera (poi privata e commerciale). Per chi come me è nato negli anni settanta è stato l’Internet 1.0, per i millenials sono i social media. Ho vissuto momenti “esaltanti” (almeno per me, nerd con la camicia a quadri in una sonnolenta città di provincia), a fine anni ’90, a sperimentare con la web radio e suonare assieme in progetti di streaming collettivi o “streaming happening”, come li chiamavamo allora. Mi sono eccitato ad aprire il mio primo blog, il mio primo Tumblr, il mio primo profilo su Twitter, Facebook e decine di altri social network. Ricordo quando scoprivo la musica su My Space o quando per la prima volta un amico, Luca, nel 2004 o giù di lì, mi fece vedere You Tube. “Broadcast Yourself” era un claim bellissimo, per me che avevo partecipato a Genova 2001 e credevo in Indymedia – Don’t hate the media, Be the media. Allora non capii subito che i nuovi media commerciali stavano assorbendo le forme di comunicazione comunitarie e orizzontali rinate con la rete dentro confini gestibili a livello manageriale e quindi profittabili. Stavamo assistendo, senza esserne consapevoli, a una seconda ondata di “enclosures”, questa volta digitali. Ci siamo ritrovati in pochi anni dentro i recinti di piattaforme create in Silicon Valley che ci offrivano di fare più facilmente quello che già facevamo con Internet prima e i blog poi, solo che in cambio avremmo consegnato loro le tracce delle nostre navigazioni digitali (all’epoca si chiamavano ancora “virtuali”). Ci sarebbe voluto lo scandalo della NSA e il coraggio di Snowden per farci aprire gli occhi su quanto pervasivo fosse questo controllo dei nostri dati, sia per fini commerciali, che per fini di controllo più politici.

Abbiamo vissuto, per alcuni anni, nell’effervescenza di una novità tecnologica continua e inarrestabile, da Facebook a Twitter, da Instagram a Whatsapp. Ora che questi mezzi non sono più nuovi, che li abbiamo addomesticati e scoperto i rischi, e che all’orizzonte non appare più nulla di così nuovo da risvegliarci ancora dal torpore in cui siamo caduti, cosa ci attende? Gli ultimi vent’anni sono stati molto divertenti, per chi ha amato Internet e le emergenti culture digitali, ma ora ci stiamo annoiando. Lo spettro delle piattaforme rimaste in piedi e popolate di vita umana si restringe a poche grandi corporation, sempre meno innovative. L’unica grande innovazione degli ultimi 5 anni è rappresentata dalla Sharing Economy, ma anche in questo caso è accaduto ciò che era accaduto dieci anni fa o cento anni fa: corporation come Uber e Airbnb non sono che la versione mercificata della sharing economy, così come il broadcasting commerciale degli anni venti non era che la versione mercificata del broadcasting amatoriale esistente ben prima della nascita delle prime radio commerciali.

E anche nel caso della Sharing Economy, dopo una prima fase di eccitazione ci siamo tutti accorti dei rischi di queste nuove “rental economies” o economie “on demand” per il tipo di lavoratori che producono e per la difficoltà a condividere proprio tutto: vedi l’esempio del “trapano”, che Guido Smorto spiega molto bene, in questo articoloper Che Fare, in cui traccia la fine dell’entusiasmo collettivo per le infinite possibilità dell’economia della condivisione. Un articolo uscito su Fast Company qualche giorno fa era intitolato “La Sharing economy è morta e noi l’abbiamo uccisa”. Siamo alla fine di un ciclo di innovazione mediale e ne sentiamo tutta la stanchezza e le mancate promesse in termini di maggiore democratizzazione della comunicazione e migliori industrie creative, meno industriali e più artigianali.

Cosa c’è di fronte? Il prossimo ciclo di innovazione si chiama Blockchain e Smart Contracts e porta con sé un nuovo ciclo di promesse, di nuovo in parte potenzialmente democratizzanti e in parte potenzialmente radicali, rischiose, distopiche. Ma ormai dovremmo essere abituati a ricevere i nuovi media del momento, accoglierli, studiarli, eccitarci un po’ e poi disilluderci. L’importante è non perdere la curiosità per esplorarli e capirli, anche perdendo, ogni tanto, la lucidità, come è successo, a me spesso, in passato.

 

Puer aeternus: tradimento e perdono marzo 9, 2016

Filed under: Uncategorized — B. @ 8:52 am

Il saggio prende corpo da una storiella ebraica, una delle solite barzellette degli ebrei sugli ebrei:

“Un padre, volendo insegnare al figlio ad essere meno pauroso, ad avere più coraggio, lo fa saltare dai gradini di una scala. Lo mette in piedi sul secondo gradino e gli dice: “Salta, che ti prendo”. Il bambino salta. Poi lo piazza sul terzo gradino, dicendo: “Salta, che ti prendo”. Il bambino salta. Poi lo mette sul quarto gradino, dicendo: “Salta, che ti prendo”. Il bambino ha paura ma poiché si fida del padre, fa quello che il padre gli dice e salta tra le sue braccia. Quindi il padre lo sistema sul quinto, sesto e settimo gradino dicendo ogni volta: “Salta, che ti prendo” e ogni volta il bambino salta e il padre lo afferra prontamente, continuando così per un po’. A un certo punto il bambino è su un gradino molto alto, ma salta ugualmente, come in precedenza; questa volta però il padre si tira indietro, e il bambino cade lungo disteso. Mentre tutto sanguinante e piangente si rimette in piedi, il padre gli dice: “Così impari: mai fidarti di un ebreo, neanche se è tuo padre”.

Perché bisognerebbe insegnare ad un bambino a non fidarsi? Dove vuole portarci l’autore raccontandoci questa storiella apparentemente molto cinica?

Hillman affronta in questo breve saggio il tema del tradimento. E cosa significa essere traditi dal proprio padre? Da una persona così vicina?Che senso ha il tradimento nella vita psicologica?

Ogni esperienza di intimità, per esempio l’amore, l’amicizia oppure il rapporto analitico e terapeutico in genere, è una occasione di ritorno a quella situazione di fiducia originaria, quel rapporto simbiotico madre-figlio, un recinto sacro come il giardino dell’Eden, quando Adamo passeggiava in compagnia di Dio al crepuscolo.

Parliamo del bisogno di sicurezza come “fiducia originale”, come zona protetta in cui poterci esporre all’altro senza essere annientati, distrutti.E non solo del bisogno di essere “contenuti” in un altro che non ci potrà mai deludere, ma soprattutto del bisogno di proteggerci dalla nostra stessa tendenza al tradimento, dalla nostra stessa ambivalenza.

È questo il mondo originario prima del male e prima di Eva, della “nostalgia dell’essere una sola cosa con Dio”. In questo modo “non potremo far andare male le cose, avere desideri sessuali, ingannare, sedurre, tentare, imbrogliare, incolpare, confondere, nascondere, fuggire, rubare, mentire, rovinare il creato […]”

“[…] quella nostalgia della fiducia originale, la nostalgia dell’unità con il vecchio Sé saggio, dove io e il Padre siamo una cosa sola, senza l’interferenza di Anima, è tipica del Puer aueternus, colui che sta dietro a tutti gli atteggiamenti adolescenziali”.

L’eterno fanciullo non vuole essere cacciato dall’Eden e si aspetta di essere totalmente compreso, confermato, benedetto e riconosciuto in virtù di ciò che è e della sua vicinanza e intimità con Dio. E quando questo non avviene, da parte dell’amico, della moglie, del terapeuta il vissuto è di profondo tradimento. Stando al racconto biblico, Dio non si riconosce sufficiente per l’uomo e decide di creare Eva, evocarla, farla uscire dall’uomo e questo porta alla rottura della fiducia originale tramite il tradimento. Il tradimento è quindi necessario e anzi una “iniziazione ad una nuova coscienza della realtà”. La fine dell’Eden è l’inizio della vita.

Hillman arriva così a postulare una verità fondamentale relativa al tradimento: non si da “amore” e “fiducia” senza possibilità di “tradimento”. L’uno contiene l’altro. Più grande è l’amore, maggiore è la possibiltà di essere traditi. “Siamo traditi proprio nei rapporti più intimi, quelli in cui è possibile la fiducia originale […] Più grandi sono l’amore e la lealtà, il coinvolgimento e l’impegno, più grande è il tradimento. La fiducia ha dentro il seme del tradimento […]”.

Il tradimento è la condizione per entrare nel mondo reale, il mondo della coscienza e delle responsabilità reali. Questo perché “vivere o amare soltanto laddove ci possiamo fidare, dove siamo al sicuro e contenuti, dove non possiamo essere feriti o delusi, dove la parola data è vincolante per sempre, significa essere irraggiungibili dal dolore e dunque essere fuori dalla vita vera […] Se possiamo fare dono di noi stessi con la certezza che ne usciremo intatti, magari addirittura arricchiti, allora dov’è il dono?”.

Questo vale per i rapporti di amicizia, per il matrimonio, nei rapporti di lavoro come in ultima istanza nel rapporto con la Chiesa o con il divino.

“L’uomo è traditore. La parola non è più forte della vita”. Il padre dice al figlio: “Ti ho tradito come tutti siamo stati traditi nella natura traditrice della vita creata da Dio. L’iniziazione del ragazzo alla vita è l’iniziazione alla tragedia dell’adulto”.

Anche Gesù alla fine viene abbandonato da Dio ed è proprio in quel momento che diventa definitivamente umano patendo sulla croce con il fianco ferito dal quale sgorgano sangue ed acqua, la sorgente ora liberata della vita, del sentimento, dell’emotività”. Quando si spezza la fiducia originale il puer muore e nasce l’uomo. Questa è una trasformazione radicale per l’universo maschile. “Solo dopo che il fianco di Gesù tradito e morente è stato trafitto, diventa possibile l’amore”.

E il momento della “grande delusione” è anche il momento della scelta, una grande opportunità. Non è quindi tanto importante il tradimento in se, ma come la nostra reazione, quale scelta decidiamo di fare. Chi è incapace di perdonare e quindi di superare il tradimento rimane “tagliato fuori” dall’amore, separato, isolato dalla vita, fissato nel trauma, pieno di rancore e voglia di vendicarsi, cieco ad ogni comprensione.

Hillman delinea cinque pericoli, sei modi disfunzionali di reagire alla ferita che il tradimento porta con sé:

La vendetta

Occhio per occhio, dente per dente. Male per male, dolore per dolore. Per alcuni è un atteggiamento naturale e se è fatta come un gesto di verità emotiva può servire al massimo a scaricare la tensione ma non produce risultati dal punto di vista psicologico. Se poi è procrastinata si trasforma in macchinazione mentale, ossessione; è starsene in disparte aspettando l’occasione buona per farla pagare. Dal punto di vista psicologico è un restringimento della coscienza, la sua messa a fuoco limitata. La vendetta “sposta la messa a fuoco dall’evento del tradimento e dal suo significato alla persona del traditore e alla sua Ombra”. Chi è tradito tradisce.

La negazione dell’altro

Quando in un rapporto uno dei due partecipanti subisce una delusione, la tentazione è quella di negare il valore dell’altro. In un colpo solo si vede l’Ombra dell’altro che da idealizzato, viene negato perché tradisce, interrompe bruscamente il flusso di proiezioni (idealizzazioni) che abbiamo fatto su di lui. Dalla stelle alle stalle. Anche in questo caso chi è tradito finisce per tradire.

Cinismo

Una delusione d’amore verso una causa politica, un amico, un nostro superiore può portare non solo alla negazione dell’altro, ma alla negazione dell’ “amore”, della “politica”, dell’ “amicizia”, provocando un notevole restringimento della nostra visone del mondo, della nostra mappa della realtà. Allora “tutti” gli amici sono diventati infedeli, la politica è una “cosa sporca”, i datori di lavoro sono “tutti senza scrupoli”. “Il bambino tradito giurà che non salirà mai più su un gradino così alto”. Meglio rimanere a terra nel mondo del cane  (Kynikos = cane). Così facendo chi è tradito finirà per tradire. Che cosa? Se stesso, i propri desideri le proprie aspettative, i propri talenti, la propria anima. Il “nichilismo” è una forma di cinismo portato all’esremo per cui si finisce per non credere più in “nulla”.

Negazione di se

Una confessione tradita ad un amico, un sogno o un progetto che custodivamo nel nostro cuore: “Questo non l’ho mai detto a nessuno”, un segreto, un nostro valore profondo, etc. Quando si rompe un’amicizia, una collaborazione, una storia d’amore, di colpo viene alla luce il nostro lato oscuro e cominciamo a giustificare le nostre azioni con un sistema di valori che non ci appartiene. In quel momento ci consegniamo al nostro nemico interno. Siccome ci siamo rivelati e siamo stati traditi allora non ci esporremo mai più, non riveleremo più i nostri sentimenti, per mancanza del coraggio di essere tradiamo noi stessi generando un vortice senza fine di sofferenza nevrotica. Il tradimento di sé è l’esito preoccupante e in fondo, vendicandoci, diventando cinici o paranoici, non facciamo che tradire noi stessi perché ci mettiamo fuori della vita. E così c’è chi chiude con il sesso, con i rapporti di intimità, con la propria vocazione. In questo modo rifiutiamo di portare la nostra croce, di essere ciò che siamo anche se ci fa soffrire. Rinunciamo a noi stessi perché non abbiamo più coraggio di essere.

Scelta Paranoide

Un’ altra modalità pericolosa di reagire è quella di ricercare il rapporto perfetto per paura di essere di nuovo traditi. Il motto è “non mi dovrai più deludere”. Prove di devozione, giuramenti di fedeltà eterna, prove di fiducia e fuga in un rapporto basato sul logos, un rapporto mentale basato sulla parola più che sull’amore. Una vera propria distorsione della realtà. Un rapporto più di potere che di amore. La distorsione paranoide delle vicende umane è una cosa grave perché una volte lasciato il giardino dell’Eden non è più possibile farvi ritorno.

Dalla sofferenza al perdono

Chi tradisce, come il padre del racconto, evita di rendere conto di sé, a significare che la soluzione deve venire dalla parte offesa. “Questo a mio avviso, è lo stimolo creativo presente nel tradimento: è l’individuo tradito a dover trovare il modo di risorgere, a dover fare un passo avanti dandosi da sé un’interpretazione dell’accaduto. Ma l’esperienza del tradimento può essere creativa solo a patto che egli non cada nei pericoli che abbiamo descritto e che vi rimanga fissato”.

Se si rimane fissati nel trauma, nelle ferite, nel dolore, pieni di rancore si rimane tagliati fuori dall’amore, isolati nella pozza della nevrosi (per usare una elegante definizione che Jung da della sofferenza nevrotica), nella solitudine, tagliati fuori dalla vita.

Fino a che si alberga nella sofferenza non c’è via di uscita. Per risolvere un problema, infatti, ci vuole un tipo di pensiero di ordine superiore. Si tratta di rispondere tradimento con un “dono” e non con un calcolo.

E il “per-dono” può solo arrivare da una “grande mente” per usare una metafora presa in prestito dalla filosofia zen, dal punto di vista di chi non ragiona come il burocrate, ma è connesso, radicato alla sorgente dell’essere che è “amore” e riesce a concepire la gratuità e il senso della grazia. Questo perché “quando l’io è stato offeso non può perdonare solo perché ‘dovrebbe’ […] L’io rimane vitale solo grazie al suo amor proprio, al suo orgoglio e senso dell’onore. Non posso perdonare direttamente, ma solo chiedere, o pregare, che i peccati siano perdonati. A volte, desiderare che il perdono arrivi e attendere che arrivi è l’unica cosa che possiamo fare.  Per chi non ha provato che cosa vuol dire essere umiliati o essere offesi nel profondo, perdono e umiltà sono solo parole.”

Per chi è stato condotto, come quel figlio entusiasta, di gradino in gradino a saltare da una posizione sempre più alta, in un punto in cui la fiducia era massima, con il tradimento si aprono le porte alla propria ombra: negazione di sé, difese paranoidi (cioè proiezioni sull’altro della propria delusione e rabbia), cinismo e vendetta.

Ed è proprio in questa prospettiva che il perdono e il ritrovamento della fiducia acquistano il loro senso pieno, la loro possibilità di esistere, perché senza tradimento non esisterebbe il perdono. Perdonare “non equivale a dimenticare, ma è il ricordo del torto subito, trasformato all’interno di un contesto più vasto, ovvero, come ha detto Jung, il sale dell’amarezza trasformato nel sale della saggezza”.

Torniamo così alla domanda iniziale: Che senso ha il tradimento nella vita psicologica? “Senza l’esperienza del tradimento, né fiducia né perdono acquisterebbero piena realtà”. Il tradimento è il lato oscuro della fiducia e del perdono, ma ciò che li rende possibili.

“Questo spiega come mai nelle religioni, il tema del tradimento, sia così importante. Forse il tradimento è la porta attraverso la quale gli esseri umani possono arrivare alle più alte esperienze religiose del perdono e della riconciliazione”. Gesù sulla Croce è tradito dal Padre, Giacobbe tradisce Esaù. Pietro e Giuda tradiscono Gesù. Il tradimento in queste vicende è inevitabile.

Cosa rende così difficile il perdono oltre all’istinto di affermazione dell’io che rivendica la sua identità, la sua vita, la sua dignità? Il fatto che è importante che ci sia “la collaborazione dell’altro, di colui che ha tradito […] l’offesa se non è ricordata da entrambi gli interessati (e ricordata come offesa) ricade tutta su colui che è stato tradito […] Se è solo il tradito a percepire l’offesa, mentre l’altro ci passa sopra con razionalizzazioni, allora il tradimento continua, anzi si accentua.Questa elusione in malafede di ciò che è realmente accaduto è, di tutte le piaghe, la più bruciante per il tradito.

Il perdono diventa più difficile; il risentimento cresce, perché il traditore non si assume la sua colpa e non prende con onestà coscienza del proprio atto.  Jung ha detto che il senso dei nostri peccati è che dobbiamo assumerceli, bisogna prima riconoscerli, e riconoscere la loro brutalità. Per la psiche, assumersi un peccato, significa semplicemente riconoscerlo, ricordarlo”.

L’offesa va ricordata e non cancellata dal risentimento o dall’oblio. Offesa, tradimento, pensieri e tutte le emozioni ed esperienze perché “[…] se io sono incapace di ammettere di avere tradito un altro, o se cerco di dimenticarlo, rimango bloccato nella mia brutalità inconscia. […] Non solo continuerò ad offendere l’altro, recherò offesa anche a me stesso, perché mi sarò precluso la possibilità di perdonarmi”.

James Hilman sottolinea che “il perdono da parte del tradito, richiede l’espiazione da parte del traditore”, dove per espiazione, viene sottolineato, non è un modo per mettersi a posto la coscienza, ma “è una forma di riconoscimento dell’altro”.

Viene allora spontaneo chiedersi se tutti i tradimenti siano da mettere sullo stesso piano: rimangiarsi una promessa, negare aiuto, divulgare un segreto, ingannare l’amante. Cosa li rende differenti da loro? Visto che il tradimento nella vita esiste ed è addirittura funzionale alla crescita spirituale e all’apertura trans-personale della nostra vita, come facciamo a distinguere allora tra un padre buono ed una padre malvagio? Tra Pietro e Giuda? Qual’ è la differenza tra un maestro o una guida buona, che fa crescere le anime e un falso maestro? Tra il mago bianco e il mago nero? Nel farsi queste domande Hillman, ammettendo di avventurarsi su un terreno che non è più psicologico ma spirituale, individua nell’ “amore” e nel senso di necessità che ne consegue l’aspetto essenziale. Il sacrificio di Gesù è compiuto nell’amore. Il tradimento di Giacobbe è compiuto per necessità in quando era già previsto quando lui stava nel ventre materno. Il padre conduce suo figlio sulla scala per impartirgli un insegnamento.

Come si può dire con certezza se è presente l’amore in un tradimento?

“Se il tradimento è perpetrato soprattutto per vantaggio personale (per cavarsi d’impiccio, per fare del male all’altro o per usarlo, per salvarsi la pelle, per il proprio piacere, per placare un desiderio o un bisogno, per fare i propri comodi), allora si può stare sicuri che c’entra di più il potere, il bruto, che l’amore”.

Se il tradimento è inserito nella dimensione creativa dell’amore, cioè se genera qualcosa, se è fecondo per entrambe le parti coinvolte, se è orientato al “bene comune”, allora acquista un significato profondo.

Hillman spostando l’attenzione dalle cause del tradimento, al modo di reagire al tradimento, per prendersi cura della ferita, sottolinea l’importanza di ciò che è possibile fare oggi, “qui ed ora”, restituendo visione e “potere personale” rispetto alla forza schiacciante di un evento così doloroso e drammatico.

Questo ci porta ad affermare, per concludere, che nella vita psicologica e spirituale non sono tanto importanti gli eventi e i fatti, visto che l’esistenza di ognuno di noi è costellata inevitabilmente di avvenimenti luttuosi, dolorosi e tragici, ma diventa cruciale come noi reagiamo ai fatti, come sappiamo portarli, con quali occhi riusciremo a guardarli. Quello che conta nella vita, come dice Etty Hillesum, è quello che grazie ai fatti diventiamo.

Commento e sintesi

James Hillman, Puer auternus, Adelphi, Milano,  1999

 

Il riflesso di James Hillman e l’immaginale febbraio 15, 2016

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:56 PM

Di fronte al riflesso del volto del vecchio mi vengono pensieri sul valore delle immagini, pensieri sull’immaginale e sul luogo dove mi trovo. Ho, infatti, la netta sensazione che dentro e fuori di me siano due dimensioni distinte ma non separate, proprio come i bei ricordi che possiedo del padre della psicologia immaginale e il volto che vedo nel ghiaccio: come gli uni fossero l’immagine speculare dell’altro.

Ognuno di noi esiste non come oggetto materiale ma come immagine. Siamo immagini complesse date dalla vocazione della nostra anima che ha preceduto la nostra nascita e da tutti i sogni, le missioni e le voci dei nostri avi. Siamo immagini, non immaginazioni, ma immagini potenti che sono echi di immagini originarie o primordiali che appartengono al tempo delle origini e si sono prodotte in un luogo leggendario: l’Olimpo, il Monte Meru, il Monte Popa, la dimora degli dei.

Potremmo dire che le nostre vite sono il ricordo, l’eco di quelle immagini primordiali. Tali immagini dell’origine possono essere definite eidola, ovvero, idoli.

Noi possiamo solo fare nel tempo ciò che gli Dei fanno nell’eternità. (James Hillman, La Vana Fuga dagli Dei, Milano, 1991, Adelphi, p. 98.)

L’immaginale è la dimora degli dei. L’immaginale é una dimensione che non ha collocazione né di tempo né di spazio, se prendi la rosa dei venti come punto di riferimento puoi dire che l’immaginale è il punto al centro delle quattro direzioni dello spazio.

L’immaginale è la soglia liminale che sta tra conscio e inconscio, tra morte e vita, tra sogno e veglia, tra un respiro e l’altro, tra un pensiero e il pensiero successivo e tra tutti gli opposti. La grande difficoltà dell’uomo contemporaneo di trovare l’immaginale sta nel fatto che egli ha mosso l’asse del mondo.

L’axis mudi è la linea che collega ciò che sta al di qua con ciò che sta al di là dell’immaginale. Originariamente questa linea era orizzontale poi, con il progressivo prevalere dei modelli immaginativi che governano il nostro pensiero e il nostro agire, e che sono del tutto patriarcali (James Hillman Il Potere, Milano 2002, Rizzoli, p. 275), prima ancora della nascita della polis,questa linea ha preso a spostarsi ed è divenuta verticale.

Termini come ombra e luce, morte e vita che nascono su di uno stesso piano e si connotano, dunque, come due facce della medesima realtà, sono divenute l’una qualcosa che sta sotto e l’altra qualcosa che sta sopra, in ultima analisi sono diventati termini antagonisti. Allora la vita ha iniziato a temere la morte e la morte ha preso ad inseguire la vita per divorarla, il bene ha incominciato a temere il male e si sono generati i peccati e le sofferenze che tormentano l’umanità: l’uomo, naturalmente sano, ha incominciato a conoscere la malattia e la privazione.

La divisione degli opposti comporta, ovviamente, anche la divisione tra maschile e femminile ed è gioco forza che uno dei due scivoli al di sotto e l’altro rimanga al di sopra. Come ogni forza nell’universo si esercita grazie alla presenza di una resistenza, così gli opposti si animano e si rinforzano vicendevolmente.

Il fatto di aver cambiato la disposizione dell’asse del mondo e di aver messo sottosopra termini che si trovavano sullo stesso piano ha comportato il seppellimento della metà dell’universo, quella dell’anima selvaggia, dell’eterno femmineo, dell’Io istintuale.

Ponendo l’asse del mondo in posizione verticale noi non solo dividiamo due aspetti della medesima immagine, ma anche li separiamo e, alla fine, ne rifiutiamo completamente uno dei due. Questa rifiuto, o rimozione, ci rende difficile il recupero dell’immagine originaria. Per ritrovare il centro, dobbiamo prima recuperare gli opposti. Ma l’individuo ha sepolto l’ombra che lo nutre e gli dà forza fino a perderne il contatto, ha smarrito la propria anima che é ciò che sta al di sotto, il mondo infero, la casa di Ade. Da allora, per ritrovare l’anima, è necessario un viaggio iniziatico che conduce sotto la terra, al di là della Grande Soglia, nell’Ade, nei sogni, nella notte, nell’oscurità, nel femminile.

L’androgino

Un corvo dal becco giallo atterra proprio sulla fronte del vecchio e prende a fissarmi dal suo occhio destro, cerco di battere le mani ma non troppo forte, voglio farlo fuggire via ma non voglio attirare l’attenzione di poliziotti o di chissà chi. Il corvo fa solo un paio di passetti lungo il naso del vecchio e si ferma sulle sue labbra.

Hillman mi ha insegnato a guardare dietro le forme apparenti la presenza degli dei che indossano le maschere dell’individualità: quel corvo, quel ghiaccio, quella persona che ho incontrato per la strada ieri sera, mio marito, il mio cane … Gli dei si travestono per farci visita e parlarci. Allora mi viene da voler comunicare con quel corvo appoggiato alle labbra del maestro. E come si può parlare con un corvo se non cercando di fare il vuoto mentale, di sparire, svanire nel ritmo pulsante della natura? Così cerco di spazzare via tutti i miei pensieri e poi do retta alla prima voce che mi si presenta da dentro.

Chi è dio per te?” chiede la voce al corvo. E sulle prime mi sembra una questione folle, che non c’entra nulla, ma ho fiducia e mi metto in attesa. La mia mente riprende a pensare dopo lo shock della domanda inattesa e pare su di un altro piano. Il mio sguardo è fermo nell’occhio del corvo. Fissare lo sguardo su un punto senza mettere a fuoco le immagini, guardando oltre ciò che si vede è una pratica che mi è famigliare. I pensieri portano altre immagini, altri ricordi, altre idee: non possiamo pensare che per immagini, ricordi, idee, perciò ogni volta dovremmo avere l’accortezza di chiederci da dove vengono le nostre immagini, i nostri ricordi le nostre idee. C’è un’idea in particolare, però, che ostacola fin dall’inizio l’esame delle idee: la convinzione che siamo noi a crearle nella nostra testa, come fosse il cervello umano a secernerle. (James Hillman Il Potere, op. cit. P.35).

Secondo Hillman le immagini sono eidola, ovvero idoli, forze divine e demoniache che creano e distruggono. L’idea che immagini, idee, ricordi ci appartengano è il grande inganno su cui si fonda il senso dell’individualismo monistico, va superata. Se non si può vincere questa idea a livello macroscopico di civiltà, si può però superarla a livello individuale, per esempio fissando lo sguardo nell’occhio di un corvo. Ci provo e le risposte arrivano una dietro l’altra, leggere, come la brezza fredda che c’è nell’aria questa mattina, invisibili, come l’anima. Mi portano la risposta alla domanda che ho posto al corvo.

La prima idea mi dice che la divinità di natura è bene rappresentata nel tantrismo con il simbolo del maytuna: l’unione erotica di Shiva e della sua sposa Parvati e nel buddhismo esoterico dal Vajrapani in unione con la sua compagna, divinità assisa in postura meditativa che tiene la propria compagna in grembo sopra di sé, mostrando l’accoppiamento erotico come simbolo dell’unione di tutti gli opposti.E subito un’altra idea si chiede: cosa siamo noi se non il riflesso di quell’immagine di unione? L’eco di quel suono originario? L’androgino è il simbolo dell’unione di morte e vita e di tutti gli opposti, esso è l’emblema della vittoria dell’amore sulla paura e dell’incontro con il sacro, il sacrum facere, la capacità di darsi.

Fare anima significa affrontare il viaggio verso la Grande Soglia – che è la terra dell’immaginale. Chi accompagna questo viaggio partendo al di qua della Grande Soglia può essere lo psicologo del profondo, il consulente del fare anima, che ha una funzione sciamanica da psicopompo, traghettatore di anime, conoscitore del post mortem. Chi accompagna il viaggio partendo dall’altra parte della Grande Soglia è il daimon.

Prima della nascita, l’anima di ciascuno di noi sceglie un’immagine o disegno che poi vivremo sulla terra, e riceve un compagno che ci guidi quassù, undaimon, che è unico e tipico nostro. Tuttavia nel venire al mondo dimentichiamo tutto questo e crediamo di essere venuti vuoti. È il daimon che ricorda il contenuto della nostra immagine, gli elementi del disegno prescelto, è lui dunque il portatore del nostro destino. (…) Si è cercato per secoli il termine più appropriato per indicare questo tipo di “vocazione”, o chiamata. I latini parlavano del nostro genius, i greci del nostro daimon e i cristiani dell’angelo custode. (James Hillman, Il Codice dell’Anima, Adelphi, Milano 1997, p. 22, 23, 24.)

Il daimon è il maestro del fare anima. Fare anima è un’attività delle profondità: è psicologia del profondo ed è ecologia del profondo. È un’attività universale, un viaggio che chiunque può intraprendere indipendentemente dal suo retroterra culturale, religioso, etnico e geografico. Fare anima è prendere gli oggetti, le persone, gli eventi e riportarli alla loro natura di ombre, di immagini, cioè alla loro natura psichica e animica, liberarli dal giogo del tempo, risvegliarli dall’ipnotismo dell’Io.

Fare anima significa sviluppare la capacità di “vedere” che persone cose, luoghi ed eventi che quotidianamente percepiamo sono un sogno all’interno di un sogno e non hanno alcuna sostanza reale, sono ombre, miraggi; come l’immagine della luna riflessa nell’acqua, sono visioni vivide e lucide, ma prive di sostanza. Il senso dell’oggettività delle cose e del materialismo sono inganni che, al momento del risveglio dal sogno, svaniscono come fumo nel vento.

Fare anima significa prendere ogni persona, oggetto, evento con cui veniamo a contatto e riportarlo alla sua reale natura di immagine ricordando a noi stessi che stiamo sognando e che ciò che percepiamo è una immagine prodotta dal nostro stesso sogno. Fare anima significa, dunque, prendere la realtà pezzo per pezzo e ricondurla all’anima, ai regni di Ade, alla dimora delle ombre, alle profondità dell’eterno femmineo, ai reami dell’Io istintuale.

Fare anima vuole dire altresì saper evocare le ombre che abitano oltre la Grande Soglia e portarle in una zona ove ci sia possibile comunicare con esse: gli avi, gli archetipi, le immagini che popolano le profondità della nostra psiche, le ombre invisibili che determinano il nostro pensare e il nostro agire.

Fare anima, in buona sostanza, significa fare in modo che tutto ciò che è al di qua e tutto ciò che è al di là della Grande Soglia si incontri in un confine che non ha collocazione né di tempo né di spazio. Questo confine è la Terra di Mezzo, la Grande Medesimezza e può essere simboleggiato dall’androgino.

Dialogare con gli avi per conoscere il mito che stiamo mettendo sulla scena della vita

Le fonti del condizionamento inconscio sono di origine famigliare, esse sono infatti la famiglia e la società, che è la famiglia della famiglia. La visione di Hillman ci porta a considerare i nostri avi e a cercare delle vie per riportare in vita qualcosa che la nostra cultura pare avere quasi del tutto dimenticato: i culti degli avi.

La psicologia archetipica e la visione immaginale conducono quasi naturalmente, alla psicologia transgenerazionale. Divenire consapevoli dei condizionamenti che – per il fatto di essere nati in una certa famiglia e in una data cultura – influenzano i nostri obiettivi, i nostri desideri, il nostro comportamento significa anche poter sentire oltre questi stessi condizionamenti e percepire il daimon.

Le idee che possediamo senza sapere di averle, possiedono noi (James Hillman,Il Potere, Rizzoli, Milano 202, p. 29). Da dove ci provengono le nostre idee che non sappiamo di possedere? Dall’educazione che abbiamo ricevuto, ma più ancora esse sono la conseguenza di atti d’amore. In virtù dell’amore che ci lega alla famiglia d’origine e – nel caso questa sia presente – alla famiglia adottiva, noi ne assumiamo le idee fondamentali e ci facciamo carico di “compiti ereditari”. Fin dal momento del nostro concepimento noi riceviamo dai nostri avi un “progetto di vita”. In questo progetto di vita si esprimono compiti di compensazione del destino familiare, cioè compiti di risarcimento nei confronti degli avi. I nostri avi, dunque, sono dentro di noi, sono aspetti della nostra psiche, dialogare con gli avi è interrogare le profondità psichiche, è “fare anima”.

I nostri avi, in quanto rappresentanti dell’invisibile, ci mostrano ciò che è nascosto, segreto, profondo. Gli avi ci parlano del nostro progetto di vita, della nostra missione nel mondo. In quanto immagini psichiche, ci svelano il mito che stiamo mettendo sulla scena della vita vivendo.

Avendo la nostra cultura perduto il contatto con Ade e con il suo mondo infero, È la psicologia del profondo il luogo in cui troviamo oggi il mistero iniziatico, il lungo viaggio di apprendistato psichico, il culto degli antenati, l’incontro con demoni e ombre, i patimenti dell’inferno. (James Hillman Il Sogno e il Mondo Infero, Adelphi, Milano, 2003, P. 85).

Riassorbire il reale, ovvero il ritiro delle proiezioni

Nello yoga tantrico e sciamanico, a cui Michael Williams mi ha iniziata, è conosciuta una meravigliosa pratica visionaria chiamata contemplazione del Mandala Interno o Mandala Visionario o anche Mandala Segreto.

Si tratta di visualizzare un grande cerchio nello spazio vuoto che si estende senza fine davanti agli occhi chiusi. Poi in questo cerchio si fanno ruotare prima impressioni di luoghi conosciuti in vita, compresi i luoghi natali, poi volti di persone note, compresi i volti del padre e della madre, e infine tutti i ricordi degli atti sessuali vissuti fino all’immagine dell’atto sessuale con il quale siamo venuti al mondo. Avendo in questo modo ri-compreso la realtà nel Mandala visionario, essa viene poi riassorbita all’interno del corpo a mezzo di una particolare pratica di respirazione e attraverso la recitazione di un mantra. Con questa pratica riportiamo alla terra, all’acqua, al fuoco e all’aria, che sono i principi del nostro corpo, le immagini che abbiamo vissuto, che viviamo e che vivremo.

Questo processo mi ricorda da vicino il procedimento del “ritiro delle proiezioni” utilizzato nella psicologia del profondo che consiste nel portare all’interno di me le immagini che ho vissuto durante la mia giornata o nei miei sogni cercando i tratti che hanno in comune con me e i sentimenti che evocano (lei è troppo passiva, lui velenoso, l’altro un ascoltatore perfetto) io li accolgo in me. Vedo me stesso rispecchiato in loro e loro rispecchiati in me, rifletto sulle ombre che abbiamo in comune. (James Hillman, Il Sogno e il Mondo Infero, op. cit. P 127.)

Comunemente luoghi, persone e atti vengono presi unicamente come oggetti materiali, esterni a noi, indipendenti dal potere della nostra anima di immaginarli. Mettere luoghi, persone e atti nel Mandala segreto significa ri-comprenderli nell’anima e ri-assorbirli a mezzo del respiro dentro al corpo, significa liberarli dalla pesantezza dell’oggettività che li rende indipendenti dalla volontà immaginativa della nostra anima e ce li fa subire come eventi materiali della cui reazione siamo vittime.

Riassorbire la realtà nel Mandala visionario è scioglierne la pesantezza materiale per renderla anima; è “fare anima”. Ritirare le proiezioni è riuscire a vedere la propria vita come mito o favola.

Vi è stato un tempo in cui le favole di potere vivevano tra la gente alla luce del sole e tutti ne potevano beneficiare. In quel tempo, quando una donna era incinta, si raccontavano favole al nascituro perché potesse divenire un grande uomo. Le favole di potere accompagnavano l’esistenza di ogni individuo dal momento del suo concepimento al suo trapasso e anche oltre. Le favole non conoscono separazione tra morte e vita. Così, quando lo sciamano, capo villaggio, suonava il suo tamburo per radunare la tribù ed evocare gli avi, morti e vivi si ritrovavano insieme ad ascoltare favole.

La forza di ogni clan, di ogni tribù, di ogni gruppo e di ogni singolo uomo dipendeva dalla potenza delle storie che udiva. Certe storie ci pongono di fronte a vari archetipi che sono le matrici della nostra esperienza umana, ci parlano dell’origine delle cose, di quando un comportamento o un evento è venuto in essere per la prima volta, in illo tempore, dunque, ci consentono di avere potere sugli eventi, sui comportamenti e sulle cose.

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Calloni Williams Selene .James Hillman. Il cammino del «fare anima» e dell’ecologia profonda. Mediterranee. 2013.

Il presente articolo è tratto dal libro James Hillman. Il cammino del «fare anima» e dell’ecologia profonda. di Calloni Williams Selene, edito da Mediterranee, per gentile concessione

 

Sull’Islam NON aveva ragione la Fallaci febbraio 2, 2016

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:51 PM

Leggere questo scritto richiede circa 20 minuti. Tempo che, ve ne renderete conto una volta finita la lettura, raramente avete investito così bene. Se vogliamo farci una nostra idea e opinione sui fatti che purtroppo oggi tornano d’attualità (terrorismo, Islam, ecc), credo sia giusto e necessario cercare di avere una visione a 360 gradi, senza chiudersi in quel girone di odio, intolleranza e vendetta, dove politici, mass media e il nostro stesso istinto umano, ci trascinano. E se non si ha la pazienza di leggere un testo del genere, non bisogna nemmeno avere l’arroganza di commentare i fatti in questione.

Questa è la lettera aperta di Tiziano Terzani datata ottobre 2001, in risposta all’articolo “La rabbia e l’orgoglio” di Oriana Fallaci, che la scrittrice aveva pubblicato all’indomani dell’attacco alle Torri Gemelle dell’11 settembre. Buona lettura ma soprattutto, buona riflessione (la mia è in fondo al testo).

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Il Sultano e San Francesco
Non possiamo rinunciare alla speranza

Davvero mai come ora, pur vivendo sullo stesso pianeta, ho l’impressione di stare in un mondo assolutamente diverso dal tuo. Ti scrivo anche – e pubblicamente per questo – per non far sentire troppo soli quei lettori che forse, come me, sono rimasti sbigottiti dalle tue invettive, quasi come dal crollo delle due Torri. Là morivano migliaia di persone e con loro il nostro senso di sicurezza; nelle tue parole sembra morire il meglio della testa umana – la ragione; il meglio del cuore – la compassione.

Il tuo sfogo mi ha colpito, ferito e mi ha fatto pensare a Karl Kraus. “Chi ha qualcosa da dire si faccia avanti e taccia”, scrisse, disperato dal fatto che, dinanzi all’indicibile orrore della Prima Guerra Mondiale, alla gente non si fosse paralizzata la lingua. Al contrario, gli si era sciolta, creando tutto attorno un assurdo e confondente chiacchierio. Tacere per Kraus significava riprendere fiato, cercare le parole giuste, riflettere prima di esprimersi. Lui usò di quel consapevole silenzio per scrivere ‘Gli ultimi giorni dell’umanita’, un’opera che sembra essere ancora di un’inquietante attualità.

Pensare quel che pensi e scriverlo è un tuo diritto. Il problema è però che, grazie alla tua notorietà, la tua brillante lezione di intolleranza arriva ora anche nelle scuole, influenza tanti giovani e questo mi inquieta. Il nostro di ora è un momento di straordinaria importanza. L’orrore indicibile è appena cominciato, ma è ancora possibile fermarlo facendo di questo momento una grande occasione di ripensamento. E un momento anche di enorme responsabilità perchè certe concitate parole, pronunciate dalle lingue sciolte, servono solo a risvegliare i nostri istinti più bassi, ad aizzare la bestia dell’odio che dorme in ognuno di noi ed a provocare quella cecità delle passioni che rende pensabile ogni misfatto e permette, a noi come ai nostri nemici, il suicidarsi e l’uccidere. “Conquistare le passioni mi pare di gran lunga più difficile che conquistare il mondo con la forza delle armi. Ho ancora un difficile cammino dinanzi a me”, scriveva nel 1925 quella bell’anima di Gandhi. Ed aggiungeva: “Finché l’uomo non si metterà di sua volontà all’ultimo posto fra le altre creature sulla terra, non ci sarà per lui alcuna salvezza”.

E tu, Oriana, mettendoti al primo posto di questa crociata contro tutti quelli che non sono come te o che ti sono antipatici, credi davvero di offrirci salvezza? La salvezza non è nella tua rabbia accalorata, né nella calcolata campagna militare chiamata, tanto per rendercela più accettabile, “Libertà duratura”. O tu pensi davvero che la violenza sia il miglior modo per sconfiggere la violenza? Da che mondo è mondo non c’è stata ancora la guerra che ha messo fine a tutte le guerre. Non lo sarà nemmeno questa.

Quel che ci sta succedendo è nuovo. Il mondo ci sta cambiando attorno. Cambiamo allora il nostro modo di pensare, il nostro modo di stare al mondo. E una grande occasione. Non perdiamola: rimettiamo in discussione tutto, immaginiamoci un futuro diverso da quello che ci illudevamo d’aver davanti prima dell’11 settembre e soprattutto non arrendiamoci alla inevitabilità di nulla, tanto meno all’inevitabilità della guerra come strumento di giustizia o semplicemente di vendetta. Le guerre sono tutte terribili. Il moderno affinarsi delle tecniche di distruzione e di morte le rendono sempre più tali. Pensiamoci bene: se noi siamo disposti a combattere la guerra attuale con ogni arma a nostra disposizione, compresa quella atomica, come propone il Segretario alla Difesa americano, allora dobbiamo aspettarci che anche i nostri nemici, chiunque essi siano, saranno ancor più determinati di prima a fare lo stesso, ad agire senza regole, senza il rispetto di nessun principio. Se alla violenza del loro attacco alle Torri Gemelle noi risponderemo con una ancor più terribile violenza – ora in Afghanistan, poi in Iraq, poi chi sa dove -, alla nostra ne seguirà necessariamente una loro ancora più orribile e poi un’altra nostra e così via.

Perché non fermarsi prima? Abbiamo perso la misura di chi siamo, il senso di quanto fragile ed interconnesso sia il mondo in cui viviamo, e ci illudiamo di poter usare una dose, magari “intelligente”, di violenza per mettere fine alla terribile violenza altrui. Cambiamo illusione e, tanto per cominciare, chiediamo a chi fra di noi dispone di armi nucleari, armi chimiche e armi batteriologiche – Stati Uniti in testa – d’impegnarsi solennemente con tutta l’umanità a non usarle mai per primo, invece di ricordarcene minacciosamente la disponibilità. Sarebbe un primo passo in una nuova direzione. Non solo questo darebbe a chi lo fa un vantaggio morale – di per sé un’arma importante per il futuro -, ma potrebbe anche disinnescare l’orrore indicibile ora attivato dalla reazione a catena della vendetta.

In questi giorni ho ripreso in mano un bellissimo libro (peccato che non sia ancora in italiano) di un vecchio amico, uscito due anni fa in Germania. Il libro si intitola Die Kunst, nicht regiert zu werden: ethische Politik von Sokrates bis Mozart (L’arte di non essere governati: l’etica politica da Socrate a Mozart). L’autore è Ekkehart Krippendorff, che ha insegnato per anni a Bologna prima di tornare all’Università di Berlino. La affascinante tesi di Krippendorff è che la politica, nella sua espressione più nobile, nasce dal superamento della vendetta e che la cultura occidentale ha le sue radici più profonde in alcuni miti, come quello di Caino e quello delle Erinni, intesi da sempre a ricordare all’uomo la necessità di rompere il circolo vizioso della vendetta per dare origine alla civiltà. Caino uccide il fratello, ma Dio impedisce agli uomini di vendicare Abele e, dopo aver marchiato Caino – un marchio che è anche una protezione – lo condanna all’esilio dove quello fonda la prima città. La vendetta non è degli uomini, spetta a Dio. Secondo Krippendorff il teatro, da Eschilo a Shakespeare, ha avuto una funzione determinante nella formazione dell’uomo occidentale perchè col suo mettere sulla scena tutti i protagonisti di un conflitto, ognuno col suo punto di vista, i suoi ripensamenti e le sue possibili scelte di azione, il teatro è servito a far riflettere sul senso delle passioni e sulla inutilità della violenza che non raggiunge mai il suo fine.

Purtroppo, oggi, sul palcoscenico del mondo noi occidentali siamo insieme i soli protagonisti ed i soli spettatori, e così, attraverso le nostre televisioni ed i nostri giornali, non ascoltiamo che le nostre ragioni, non proviamo che il nostro dolore. A te, Oriana, i kamikaze non interessano. A me tanto invece. Ho passato giorni in Sri Lanka con alcuni giovani delle “Tigri Tamil”, votati al suicidio. Mi interessano i giovani palestinesi di “Hamas” che si fanno saltare in aria nelle pizzerie israeliane. Un po’ di pietà sarebbe forse venuta anche a te se in Giappone, sull’isola di Kyushu, tu avessi visitato Chiran, il centro dove i primi kamikaze vennero addestrati e tu avessi letto le parole, a volte poetiche e tristissime, scritte segretamente prima di andare, riluttanti, a morire per la bandiera e per l’Imperatore. I kamikaze mi interessano perchè vorrei capire che cosa li rende così disposti a quell’innaturale atto che è il suicidio e che cosa potrebbe fermarli.

Quelli di noi a cui i figli – fortunatamente – sono nati, si preoccupano oggi moltissimo di vederli bruciare nella fiammata di questo nuovo, dilagante tipo di violenza di cui l’ecatombe nelle Torri Gemelle potrebbe essere solo un episodio. Non si tratta di giustificare, di condonare, ma di capire. Capire, perchè io sono convinto che il problema del terrorismo non si risolverà uccidendo i terroristi, ma eliminando le ragioni che li rendono tali.

Niente nella storia umana è semplice da spiegare e fra un fatto ed un altro c’è raramente una correlazione diretta e precisa. Ogni evento, anche della nostra vita, è il risultato di migliaia di cause che producono, assieme a quell’evento, altre migliaia di effetti, che a loro volta sono le cause di altre migliaia di effetti. L’attacco alle Torri Gemelle è uno di questi eventi: il risultato di tanti e complessi fatti antecedenti. Certo non è l’atto di “una guerra di religione” degli estremisti musulmani per la conquista delle nostre anime, una Crociata alla rovescia, come la chiami tu, OrianaNon è neppure “un attacco alla libertà ed alla democrazia occidentale”, come vorrebbe la semplicistica formula ora usata dai politici. Un vecchio accademico dell’Università di Berkeley, un uomo certo non sospetto di anti-americanismo o di simpatie sinistrorse da’ di questa storia una interpretazione completamente diversa. “Gli assassini suicidi dell’11 settembre non hanno attaccato l’America: hanno attaccato la politica estera americana”, scrive Chalmers Johnson nel numero di The Nation del 15 ottobre. Per lui, autore di vari libri – l’ultimo, Blowback, contraccolpo, uscito l’anno scorso (in Italia edito da Garzanti, ndr) ha del profetico – si tratterebbe appunto di un ennesimo “contraccolpo” al fatto che, nonostante la fine della Guerra Fredda e lo sfasciarsi dell’Unione Sovietica, gli Stati Uniti hanno mantenuto intatta la loro rete imperiale di circa 800 installazioni militari nel mondo. Con una analisi che al tempo della Guerra Fredda sarebbe parsa il prodotto della disinformazione del Kgb, Chalmers Johnson fa l’elenco di tutti gli imbrogli, complotti, colpi di Stato, delle persecuzioni, degli assassinii e degli interventi a favore di regimi dittatoriali e corrotti nei quali gli Stati Uniti sono stati apertamente o clandestinamente coinvolti in America Latina, in Africa, in Asia e nel Medio Oriente dalla fine della Seconda Guerra Mondiale ad oggi.

Il “contraccolpo” dell’attacco alle Torri Gemelle ed al Pentagono avrebbe a che fare con tutta una serie di fatti di questo tipo: fatti che vanno dal colpo di Stato ispirato dalla Cia contro Mossadeq nel 1953, seguito dall’installazione dello Shah in Iran, alla Guerra del Golfo, con la conseguente permanenza delle truppe americane nella penisola araba, in particolare l’Arabia Saudita dove sono i luoghi sacri dell’Islam. Secondo Johnson sarebbe stata questa politica americana “a convincere tanta brava gente in tutto il mondo islamico che gli Stati Uniti sono un implacabile nemico”. Così si spiegherebbe il virulento anti-americanismo diffuso nel mondo musulmano e che oggi tanto sorprende gli Stati Uniti ed i loro alleati.

Esatta o meno che sia l’analisi di Chalmers Johnson, è evidente che al fondo di tutti i problemi odierni degli americani e nostri nel Medio Oriente c’è, a parte la questione israeliano-palestinese, la ossessiva preoccupazione occidentale di far restare nelle mani di regimi “amici”, qualunque essi fossero, le riserve petrolifere della regione. Questa è stata la trappola. L’occasione per uscirne è ora. Perchè non rivediamo la nostra dipendenza economica dal petrolio? Perchè non studiamo davvero, come avremmo potuto già fare da una ventina d’anni, tutte le possibili fonti alternative di energia? Ci eviteremmo così d’essere coinvolti nel Golfo con regimi non meno repressivi ed odiosi dei talebani; ci eviteremmo i sempre più disastrosi “contraccolpi” che ci verranno sferrati dagli oppositori a quei regimi, e potremmo comunque contribuire a mantenere un migliore equilibrio ecologico sul pianeta. Magari salviamo così anche l’Alaska che proprio un paio di mesi fa è stata aperta ai trivellatori, guarda caso dal presidente Bush, le cui radici politiche – tutti lo sanno – sono fra i petrolieri.

A proposito del petrolio, Oriana, sono certo che anche tu avrai notato come, con tutto quel che si sta scrivendo e dicendo sull’Afghanistan, pochissimi fanno notare che il grande interesse per questo paese è legato al fatto d’essere il passaggio obbligato di qualsiasi conduttura intesa a portare le immense risorse di metano e petrolio dell’Asia Centrale (vale a dire di quelle repubbliche ex-sovietiche ora tutte, improvvisamente, alleate con gli Stati Uniti) verso il Pakistan, l’India e da lì nei paesi del Sud Est Asiatico. Il tutto senza dover passare dall’Iran. Nessuno in questi giorni ha ricordato che, ancora nel 1997, due delegazioni degli “orribili” talebani sono state ricevute a Washington (anche al Dipartimento di Stato) per trattare di questa faccenda e che una grande azienda petrolifera americana, la Unocal, con la consulenza niente di meno che di Henry Kissinger, si è impegnata col Turkmenistan a costruire quell’oleodotto attraverso l’Afghanistan.

E dunque possibile che, dietro i discorsi sulla necessità di proteggere la libertà e la democrazia, l’imminente attacco contro l’Afghanistan nasconda anche altre considerazioni meno altisonanti, ma non meno determinanti. E per questo che nell’America stessa alcuni intellettuali cominciano a preoccuparsi che la combinazione fra gli interessi dell’industria petrolifera con quelli dell’industria bellica – combinazione ora prominentemente rappresentata nella compagine al potere a Washington – finisca per determinare in un unico senso le future scelte politiche americane nel mondo e per limitare all’interno del paese, in ragione dell’emergenza anti-terrorismo, i margini di quelle straordinarie libertà che rendono l’America così particolare. Il fatto che un giornalista televisivo americano sia stato redarguito dal pulpito della Casa Bianca per essersi chiesto se l’aggettivo “codardi”, usato da Bush, fosse appropriato per i terroristi-suicidi, così come la censura di certi programmi e l’allontanamento da alcuni giornali, di collaboratori giudicati non ortodossi, hanno aumentato queste preoccupazioni.

L’aver diviso il mondo in maniera – mi pare – “talebana”, fra “quelli che stanno con noi e quelli contro di noi”, crea ovviamente i presupposti per quel clima da caccia alle streghe di cui l’America ha già sofferto negli anni Cinquanta col maccartismo, quando tanti intellettuali, funzionari di Stato ed accademici, ingiustamente accusati di essere comunisti o loro simpatizzanti, vennero perseguitati, processati e in moltissimi casi lasciati senza lavoro. Il tuo attacco, Oriana – anche a colpi di sputo – alle “cicale” ed agli intellettuali “del dubbio” va in quello stesso senso. Dubitare è una funzione essenziale del pensiero; il dubbio è il fondo della nostra cultura. Voler togliere il dubbio dalle nostre teste è come volere togliere l’aria ai nostri polmoni. Io non pretendo affatto d’aver risposte chiare e precise ai problemi del mondo (per questo non faccio il politico), ma penso sia utile che mi si lasci dubitare delle risposte altrui e mi si lasci porre delle oneste domande.

In questi tempi di guerra non deve essere un crimine parlare di pace. Purtroppo anche qui da noi, specie nel mondo “ufficiale” della politica e dell’establishment mediatico, c’è stata una disperante corsa alla ortodossia. E come se l’America ci mettesse già paura. Capita così di sentir dire in televisione a un post-comunista in odore di una qualche carica nel suo partito, che il soldato Ryan è un importante simbolo di quell’America che per due volte ci ha salvato. Ma non c’era anche lui nelle marce contro la guerra americana in Vietnam? Per i politici – me ne rendo conto – è un momento difficilissimo. Li capisco e capisco ancor più l’angoscia di qualcuno che, avendo preso la via del potere come una scorciatoia per risolvere un piccolo conflitto di interessi terreni si ritrova ora alle prese con un enorme conflitto di interessi divini, una guerra di civiltà combattuta in nome di Iddio e di Allah. No. Non li invidio, i politici.

Siamo fortunati noi, Oriana. Abbiamo poco da decidere e non trovandoci in mezzo ai flutti del fiume, abbiamo il privilegio di poter stare sulla riva a guardare la corrente. Ma questo ci impone anche grandi responsabilità come quella, non facile, di andare dietro alla verità e di dedicarci soprattutto “a creare campi di comprensione, invece che campi di battaglia“, come ha scritto Edward Said, professore di origine palestinese ora alla Columbia University, in un saggio sul ruolo degli intellettuali uscito proprio una settimana prima degli attentati in America. Il nostro mestiere consiste anche nel semplificare quel che è complicato. Ma non si può esagerare, Oriana, presentando Arafat come la quintessenza della doppiezza e del terrorismo ed indicando le comunità di immigrati musulmani da noi come incubatrici di terroristi. Le tue argomentazioni verranno ora usate nelle scuole contro quelle buoniste, da libro Cuore, ma tu credi che gli italiani di domani, educati a questo semplicismo intollerante, saranno migliori? Non sarebbe invece meglio che imparassero, a lezione di religione, anche che cosa è l’Islam? Che a lezione di letteratura leggessero anche Rumi o il da te disprezzato Omar Kayan? Non sarebbe meglio che ci fossero quelli che studiano l’arabo, oltre ai tanti che già studiano l’inglese e magari il giapponese?

Lo sai che al ministero degli Esteri di questo nostro paese affacciato sul Mediterraneo e sul mondo musulmano, ci sono solo due funzionari che parlano arabo? Uno attualmente è, come capita da noi, console ad Adelaide in Australia. Mi frulla in testa una frase di Toynbee: “Le opere di artisti e letterati hanno vita più lunga delle gesta di soldati, di statisti e mercanti. I poeti ed i filosofi vanno più in là degli storici. Ma i santi e i profeti valgono di più di tutti gli altri messi assieme”. Dove sono oggi i santi ed i profeti? Davvero, ce ne vorrebbe almeno uno! Ci rivorrebbe un San Francesco. Anche i suoi erano tempi di crociate, ma il suo interesse era per “gli altri”, per quelli contro i quali combattevano i crociati. Fece di tutto per andarli a trovare. Ci provò una prima volta, ma la nave su cui viaggiava naufragò e lui si salvò a malapena. Ci provò una seconda volta, ma si ammalò prima di arrivare e tornò indietro. Finalmente, nel corso della quinta crociata, durante l’assedio di Damietta in Egitto, amareggiato dal comportamento dei crociati (“vide il male ed il peccato”), sconvolto da una spaventosa battaglia di cui aveva visto le vittime, San Francesco attraversò le linee del fronte. Venne catturato, incatenato e portato al cospetto del Sultano. Peccato che non c’era ancora la Cnn – era il 1219 – perchè sarebbe interessantissimo rivedere oggi il filmato di quell’incontro. Certo fu particolarissimo perchè, dopo una chiacchierata che probabilmente andò avanti nella notte, al mattino il Sultano lasciò che San Francesco tornasse, incolume, all’accampamento dei crociati.

Mi diverte pensare che l’uno disse all’altro le sue ragioni, che San Francesco parlò di Cristo, che il Sultano lesse passi del Corano e che alla fine si trovarono d’accordo sul messaggio che il poverello di Assisi ripeteva ovunque: “Ama il prossimo tuo come te stesso”. Mi diverte anche immaginare che, siccome il frate sapeva ridere come predicare, fra i due non ci fu aggressività e che si lasciarono di buon umore sapendo che comunque non potevano fermare la storia. Ma oggi? Non fermarla può voler dire farla finire.

Ti ricordi, Oriana, Padre Balducci che predicava a Firenze quando noi eravamo ragazzi? Riguardo all’orrore dell’olocausto atomico pose una bella domanda: “La sindrome da fine del mondo, l’alternativa fra essere e non essere, hanno fatto diventare l’uomo più umano?”. A guardarsi intorno la risposta mi pare debba essere “No”. Ma non possiamo rinunciare alla speranza. “Mi dica, che cosa spinge l’uomo alla guerra?”, chiedeva Albert Einstein nel 1932 in una lettera a Sigmund Freud. “E possibile dirigere l’evoluzione psichica dell’uomo in modo che egli diventi più capace di resistere alla psicosi dell’odio e della distruzione?” Freud si prese due mesi per rispondergli. La sua conclusione fu che c’era da sperare: l’influsso di due fattori – un atteggiamento più civile, ed il giustificato timore degli effetti di una guerra futura – avrebbe dovuto mettere fine alle guerre in un prossimo avvenire. Giusto in tempo la morte risparmiò a Freud gli orrori della Seconda Guerra Mondiale. Non li risparmiò invece ad Einstein, che divenne però sempre più convinto della necessità del pacifismo. Nel 1955, poco prima di morire, dalla sua casetta di Princeton in America dove aveva trovato rifugio, rivolse all’umanità un ultimo appello per la sua sopravvivenza: “Ricordatevi che siete uomini e dimenticatevi tutto il resto“.

Per difendersi, Oriana, non c’è bisogno di offendere (penso ai tuoi sputi ed ai tuoi calci). Per proteggersi non c’è bisogno d’ammazzare. Ed anche in questo possono esserci delle giuste eccezioni. M’è sempre piaciuta nei Jataka, le storie delle vite precedenti di Buddha, quella in cui persino lui, epitome della non violenza, in una incarnazione anteriore uccide. Viaggia su una barca assieme ad altre 500 persone. Lui, che ha già i poteri della preveggenza, “vede” che uno dei passeggeri, un brigante, sta per ammazzare tutti e derubarli e lui lo previene buttandolo nell’acqua ad affogare per salvare gli altri. Essere contro la pena di morte non vuol dire essere contro la pena in genere ed in favore della libertà di tutti i delinquenti. Ma per punire con giustizia occorre il rispetto di certe regole che sono il frutto dell’incivilimento, occorre il convincimento della ragione, occorrono delle prove. I gerarchi nazisti furono portati dinanzi al Tribunale di Norimberga; quelli giapponesi responsabili di tutte le atrocità commesse in Asia, furono portati dinanzi al Tribunale di Tokio prima di essere, gli uni e gli altri, dovutamente impiccati. Le prove contro ognuno di loro erano schiaccianti. Ma quelle contro Osama Bin Laden? “Noi abbiamo tutte le prove contro Warren Anderson, presidente della Union Carbide. Aspettiamo che ce lo estradiate”, scrive in questi giorni dall’India agli americani, ovviamente a mo’ di provocazione, Arundhati Roy, la scrittrice de Il Dio delle piccole cose: una come te, Oriana, famosa e contestata, amata ed odiata. Come te, sempre pronta a cominciare una rissa, la Roy ha usato della discussione mondiale su Osama Bin Laden per chiedere che venga portato dinanzi ad un tribunale indiano il presidente americano della Union Carbide responsabile dell’esplosione nel 1984 nella fabbrica chimica di Bhopal in India che fece 16.000 morti. Un terrorista anche lui? Dal punto di vista di quei morti forse si.

L’immagine del terrorista che ora ci viene additata come quella del “nemico” da abbattere è il miliardario saudita che, da una tana nelle montagne dell’Afghanistan, ordina l’attacco alle Torri Gemelle; è l’ingegnere-pilota, islamista fanatico, che in nome di Allah uccide se stesso e migliaia di innocenti; è il ragazzo palestinese che con una borsetta imbottita di dinamite si fa esplodere in mezzo ad una folla. Dobbiamo però accettare che per altri il “terrorista” possa essere l’uomo d’affari che arriva in un paese povero del Terzo Mondo con nella borsetta non una bomba, ma i piani per la costruzione di una fabbrica chimica che, a causa di rischi di esplosione ed inquinamento, non potrebbe mai essere costruita in un paese ricco del Primo Mondo. E la centrale nucleare che fa ammalare di cancro la gente che ci vive vicino? E la diga che disloca decine di migliaia di famiglie? O semplicemente la costruzione di tante piccole industrie che cementificano risaie secolari, trasformando migliaia di contadini in operai per produrre scarpe da ginnastica o radioline, fino al giorno in cui è più conveniente portare quelle lavorazioni altrove e le fabbriche chiudono, gli operai restano senza lavoro e non essendoci più i campi per far crescere il riso, muoiono di fame?

Questo non è relativismoVoglio solo dire che il terrorismo, come modo di usare la violenza, può esprimersi in varie forme, a volte anche economiche, e che sarà difficile arrivare ad una definizione comune del nemico da debellare. I governi occidentali oggi sono uniti nell’essere a fianco degli Stati Uniti; pretendono di sapere esattamente chi sono i terroristi e come vanno combattuti. Molto meno convinti però sembrano i cittadini dei vari paesi. Per il momento non ci sono state in Europa dimostrazioni di massa per la pace; ma il senso del disagio è diffuso così come è diffusa la confusione su quel che si debba volere al posto della guerra. “Dateci qualcosa di più carino del capitalismo“, diceva il cartello di un dimostrante in Germania. “Un mondo giusto non è mai NATO“, c’era scritto sullo striscione di alcuni giovani che marciavano giorni fa a Bologna. Già. Un mondo “più giusto” è forse quel che noi tutti, ora più che mai, potremmo pretendere. Un mondo in cui chi ha tanto si preoccupa di chi non ha nulla; un mondo retto da principi di legalità ed ispirato ad un po’ più di moralità.

La vastissima, composita alleanza che Washington sta mettendo in piedi, rovesciando vecchi schieramenti e riavvicinando paesi e personaggi che erano stati messi alla gogna, solo perchè ora tornano comodi, è solo l’ennesimo esempio di quel cinismo politico che oggi alimenta il terrorismo in certe aree del mondo e scoraggia tanta brava gente nei nostri paesi. Gli Stati Uniti, per avere la maggiore copertura possibile e per dare alla guerra contro il terrorismo un crisma di legalità internazionale, hanno coinvolto le Nazioni Unite, eppure gli Stati Uniti stessi rimangono il paese più reticente a pagare le proprie quote al Palazzo di Vetro, sono il paese che non ha ancora ratificato né il trattato costitutivo della Corte Internazionale di Giustizia, né il trattato per la messa al bando delle mine anti-uomo e tanto meno quello di Kyoto sulle mutazioni climatiche. L’interesse nazionale americano ha la meglio su qualsiasi altro principio. Per questo ora Washington riscopre l’utilità del Pakistan, prima tenuto a distanza per il suo regime militare e punito con sanzioni economiche a causa dei suoi esperimenti nucleari; per questo la Cia sarà presto autorizzata di nuovo ad assoldare mafiosi e gangster cui affidare i “lavoretti sporchi”, di liquidare qua e là nel mondo le persone che la Cia stessa metterà sulla sua lista nera.

Eppure un giorno la politica dovrà ricongiungersi con l’etica se vorremo vivere in un mondo migliore: migliore in Asia come in Africa, a Timbuctu come a Firenze. A proposito, Oriana. Anche a me ogni volta che, come ora, ci passo, questa città mi fa male e mi intristisce. Tutto è cambiato, tutto è involgarito. Ma la colpa non è dell’Islam o degli immigrati che ci si sono installati. Non son loro che han fatto di Firenze una città bottegaia, prostituita al turismo! E successo dappertutto. Firenze era bella quando era più piccola e più povera. Ora è un obbrobrio, ma non perchè i musulmani si attendano in Piazza del Duomo, perchè i filippini si riuniscono il giovedì in Piazza Santa Maria Novella e gli albanesi ogni giorno attorno alla stazione. E così perchè anche Firenze s’é “globalizzata”, perchè non ha resistito all’assalto di quella forza che, fino ad ieri, pareva irresistibile: la forza del mercato. Nel giro di due anni da una bella strada del centro in cui mi piaceva andare a spasso è scomparsa una libreria storica, un vecchio bar, una tradizionalissima farmacia ed un negozio di musica. Per far posto a che? A tanti negozi di moda. Credimi, anch’io non mi ci ritrovo più. Per questo sto, anch’io ritirato, in una sorta di baita nell’Himalaya indiana dinanzi alle più divine montagne del mondo. Passo ore, da solo, a guardarle, lì maestose ed immobili, simbolo della più grande stabilità, eppure anche loro, col passare delle ore, continuamente diverse e impermanenti come tutto in questo mondo.

La natura è una grande maestra, Oriana, e bisogna ogni tanto tornarci a prendere lezione. Tornaci anche tu. Chiusa nella scatola di un appartamento dentro la scatola di un grattacielo, con dinanzi altri grattacieli pieni di gente inscatolata, finirai per sentirti sola davvero; sentirai la tua esistenza come un accidente e non come parte di un tutto molto, molto più grande di tutte le torri che hai davanti e di quelle che non ci sono più. Guarda un filo d’erba al vento e sentiti come lui. Ti passerà anche la rabbia. Ti saluto, Oriana e ti auguro di tutto cuore di trovare pace. Perchè se quella non è dentro di noi non sarà mai da nessuna parte. >>

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Il mondo, dopo quell’11 settembre, rispose alla minaccia del terrorismo con la guerra, così come la signora Fallaci incitava. Oggi, a distanza di 14 anni e all’indomani di un nuovo attacco terroristico in occidente (Parigi, Charlie Hebdo) è chiaro che aveva ragione Terzani: il terrorismo non è stato per niente scalfito. E la nostra società, libera-democratica-civile, è sempre più in declino. Stay human!

 

Così l’umano può difendersi dal postumano gennaio 17, 2016

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:55 PM
 
Molti studiosi chiedono di valutare criticamente tecnoscienza e robotica
 
Stefano Rodotà
 
“La Repubblica”, 28 aprile 2015
Pubblichiamo una sintesi della lezione tenuta il 23 aprile da Stefano Rodotà all’università di Perugia in occasione dell’inaugurazione dell’anno accademico
NEL 1950 Norbert Wiener pubblica le sue riflessioni su cibernetica, scienza e società, e sceglie come titolo L’uso umano degli esseri umani. Parole in cui si coglie l’eco di un tempo cambiato dalla bomba atomica, che indurrà nel 1956 Guenther Ander a dire che L’uomo è antiquato, e a scrivere: «Come un pioniere, l’uomo sposta i propri confini sempre più in là, si allontana sempre più da se stesso; si “trascende” sempre di più — e anche se non s’invola in una regione sovrannaturale, tuttavia, poiché varca i limiti congeniti della sua natura, passa in una sfera che non è più naturale, nel regno dell’ibrido e dell’artificiale». Questo congedo dall’umano era cominciato almeno un quarto di secolo prima.
Quando Julien Huxley aveva inventato il termine “transumanismo”, riferito poi alla «tecnologia che permette di superare i limiti della forma umana». Molte trasformazioni sono già visibili, si parla del corpo come un nuovo “oggetto connesso”, una “nanobio- info-neuro machine”, che annuncia la fine dell’età umana. Quale spazio rimarrebbe per quell’attività umana che consiste nell’agire libero e nel dare regole all’agire? Scomparirebbero i diritti “umani”, e con essi i principi di dignità e eguaglianza? L’orizzonte si è dilatato, la definizione del postumano non è riferita solo alle innovazioni legate a biologia e genetica, ma è il risultato della convergenza di elettronica, intelligenza artificiale, robotica, nanotecnologie, neuroscienze. Alla realtà “aumentata” dall’elettronica si accompagna la prospettiva dell’uomo “aumentato”.
O piuttosto spossessato di tratti dai quali riteniamo che l’umanità non possa essere separata? Verrà un giorno, dicono i più radicali tra i transumanisti, in cui l’uomo non sarà più un mammifero, si libererà del corpo, sarà tutt’uno con il computer, dal suo cervello potranno essere estratte informazioni poi replicate appunto in un computer, e potrà accedere all’immortalità. E l’intelligenza artificiale viene presentata come quella che ci libererà da malattie e povertà. Perché, allora, quattrocento scienziati chiedono di valutarla con attenzione critica?
In quel documento si parla di sistemi autonomi, veicoli autonomi, forme autonome di produzione, armi letali autonome. Ma autonomia rispetto a che cosa? La comparazione è con situazioni in cui le decisioni sono affidate alla consapevolezza delle persone. Ora, invece, l’autonomia sembra abbandonare l’umano e divenire carattere delle cose, capovolgendo la prospettiva di un postumano come “meglio dell’umano”, finendo con il presentarsi piuttosto come ideologia della tecnoscienza.
Ma già viviamo l’eclisse dell’autonomia della persona nel tempo del capitalismo “automatico”, dove una ininterrotta raccolta di informazioni sulle persone affida ad algoritmi la costruzione dell’identità. «Tu sei quel che Google dice che tu sei»: su questa base la persona viene classificata e rischia d’essere valutata per le sue propensioni e non per le sue azioni.
Sono continui gli scambi tra l’umano, il postumano e un mondo delle cose sempre più autonomo. Passiamo dall’Internet 2.0, quello delle reti sociali, all’Internet 3.0, quello delle cose. E il mondo delle cose è trasformato dalla presenza dei robots. Anche robot virtuali, appunto gli algoritmi che consentono il funzionamento dei computers che governano determinate attività, e sociali, ai quali dovrebbe essere riconosciuta “una piccola umanità”. Piccola come unica possibilità o primo passo verso una integrale “umanità” della macchina?
Si annuncia una sfida definitiva. Non solo l’assunzione di sembianze di macchina da parte dell’umano. Ma la creazione di sistemi artificiali in grado di imparare, dotati di una forma di intelligenza propria che li metterebbe in grado di sopraffare l’intelligenza umana, di creare una simbiosi macchina/uomo influente appunto sull’evoluzione della specie. In questo intreccio tra dati del presente e proiezioni nel futuro si colloca la faticosa costruzione di un contesto di regole e principi, di una RoboLaw in grado di massimizzare i benefici della seconda rivoluzione delle macchine.
Una nuova forma sociale si manifesta. Una società liberata dal lavoro o insidiata da più profonde servitù? Trasformazioni guidate dal profitto o dall’interesse per le persone? Interrogativi che mostrano come le risposte non possano essere affidate all’intelligenza artificiale, ma a quella collettiva. Il vero rischio, infatti, non è quello di una politica espropriata dalla tecnoscienza. È il suo abbandonarsi a una deriva che la deresponsabilizza, e induce a concludere che davvero malattia e povertà siano affari ormai delegabili alla tecnica e non problemi da governare con la consapevolezza civile e politica.
Tornano i principi di riferimento. Lo human enhancement, il potenziamento dell’umano non evoca soltanto rischi, ma descrive recuperi di funzioni perdute, accesso ad opportunità nuove, arricchimento di legami sociali. Si incontra il tema della libertà e dell’autonomia, poiché il potenziamento non può risolversi nella disponibilità del corpo altrui. Né può essere violato il principio d’eguaglianza. Quale criterio governerà l’accesso alle opportunità offerte dalla tecnoscienza? Il potenziamento dell’intelligenza sarà riservato a chi dispone delle risorse necessarie per comprarlo sul mercato? E la dignità scompare quando gli interventi sul corpo determinano dipendenza dall’esterno.
Queste vicende dell’umano rinviano a due processi: l’ominizzazione, dunque l’evoluzione biologica, con l’emersione di una sola specie umana, con un processo di unificazione tendente all’universalismo; e l’umanizzazione, dunque l’evoluzione che si è articolata attraverso le culture, con un processo di diversificazione tendente al relativismo. Oggi l’accento dovrebbe cadere piuttosto sull’ominizzazione, poiché la profondità del mutamento dei processi biologici e il loro intersecarsi con la tecnoscienza sembrano portare ad una diversificazione della specie umana, fino alla creazione di nuove specie. Nei processi di umanizzazione, al contrario, si colgono significativi segni di un movimento verso l’unificazione, di cui è testimonianza il diffondersi di norme giuridiche comuni nei settori in cui l’umano è messo più visibilmente alla prova dalla tecnoscienza.
Possiamo fermarci alla contemplazione di questo orizzonte, che può apparirci smisurato? O dobbiamo guardare oltre, tornando a quell’uso umano degli esseri umani citato all’inizio? Chi ne porta la responsabilità? La diffusione della robotica, come già per l’elettronica, concentra potere nelle mani di chi controlla la dimensione tecnica. Con l’esasperata enfasi sul potere individuale il progetto transumanista finisce con l’incarnare la logica di una competitività senza confini. Se qualcuno soccombe, è solo perché non è stato capace di cogliere le opportunità offerte dalla tecnoscienza.
L’umano, e la sua custodia, si rivelano allora non come una resistenza al nuovo, al timore del cambiamento o come una sottovalutazione dei suoi benefici. Si presentano come consapevolezza critica di una transizione che non può essere separata da principi nei quali l’umano continua a riconoscersi. Non è impresa da poco, né di pochi. Esige un mutamento culturale, un’attenzione civile diffusa, una coerente azione pubblica. Parlare di una politica dell’umano, allora, è esattamente l’opposto di pratiche che vogliono appropriarsi d’ogni aspetto del vivente.
 

Jung e il mistero dell’anima che non si può spiegare gennaio 7, 2016

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:49 PM

Come il pensiero, «fantasia, sogno e immaginazione», al ricercatore che si accosta con lo sguardo ingenuo di chi osserva per la prima volta, mettendo tra parentesi ogni antecedente, non possono che “apparire” come grandi misteri, da esplorare con l’atteggiamento cauto di chi sta entrando in un territorio più vasto e del quale è impossibile tracciarne i confini in modo chiaro e distinto.

Fenomeni dell’anima (psyché) [1] , dei quali possiamo parlare solo facendone l’esperienza oppure osservandoli nelle manifestazioni dell’arte, del mito e della scienza come nelle forme mutevoli della psicopatologia. “Nessuno dubita che l’uomo sia un animale immaginante, che la sua «psiche» sia abitata da immagini «mentali» di notte e di giorno e insomma che le immagini siano «realtà antropologiche» come le mani, il pollice opponibile, l’andatura eretta e simili” [2] . Come ci ricorda Carlo Sini “l’immagine è il cuore della «strategia dell’anima»” [3] , “l’evento che ha dato origine alla filosofia platonica e, con essa, al grande quadro di riferimento concettuale che alimenta e sorregge l’intera tradizione dei nostri saperi filosofici e scientifici” [4] . La mitologia intesa come narrazione per immagini, infatti, non è l’abolizione della ragione, ma piuttosto il suo controcanto, come Platone in uno dei suoi dialoghi più celebri, il Protagora [5] , ha sostenuto. Una stessa verità si può dimostrare sia mediante un “ragionamento” che con un “racconto”, sia attraverso concetti astratti, proporzioni numeriche, consequenzialità logiche, che con l’ausilio di metafore, emblemi e immagini, con la differenza non trascurabile, secondo il filosofo, che il mito è sicuramente più piacevole.

 

“L’immagine è una di quelle «realtà» che tutti crediamo di sapere cosa siano, fintanto che non ci venga chiesto di dirlo. Ma nel momento in cui dobbiamo dirlo, le nostre certezze dileguano e le evidenze sulle quali ci sembrava di poterci saldamente basare si trasformano inaspettatamente in paradossi” [6] . Per James Hillman voler definire il mistero creativo della psiche “significherebbe mettere a nudo la natura dell’uomo e la natura della creazione” [7] . Per evitare quindi di far scivolare  in ambizioni al di fuori della nostra portata o in quegli esercizi definitori e digressivi che “gli psicologi hanno compiuto ad absurdum” [8] , ci lasceremo piuttosto guidare nella nostra indagine, dallo sguardo meravigliato del fenomenologo interessato più alla comprensione dei fenomeni che alla loro spiegazione.

Lontani da una filosofia e da una psicologia che vuole “spiegare”, cioè togliere le pieghe, “svolgere un oggetto ripiegato o avvolto in modo che l’intera superficie risulti aperta o distesa” [9], adotteremo uno sguardo metodologico più idoneo a navigare nei mari profondi ed enigmatici dell’essere, luoghi dai confini più incerti e sfumati. Perciò “non ci sarà definizione, che limita, taglia e separa i confini, ma piuttosto un’amplificazione che estende e connette” [9] con la volontà di aderire ad un atteggiamento ermeneutico che risuoni sia con la tradizione analitica e psichiatrica fondata da Carl Gustav Jung e sviluppata dai suoi successori, che con quella fenomenologica che trova le sue radici nel pensiero filosofico di Edmund Husserl e nella epistemologia di Karl Jaspers, con la feconda tradizione psichiatrica e umanistica da lui inaugurata agli inizi del Novecento.

L’anima è un enigma, forse il vero e grande mistero dell’essere: “Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, tu potresti mai trovare i confini dell’anima: così profondo è il suo lógos” . Come suggerisce già Eraclito agli albori del pensiero occidentale, l’anima non ha i confini e i suoi territori sono infiniti, tanto che ad esplorarli non basterebbe una vita intera tanto è profondo il suo lógos [11], cioè il télosossia il discorso che possiamo costruire intorno a questo mistero, che non è qualcosa che si possa facilmente distendere, spiegare nella sua complessità una volta per tutte, ma piuttosto un ordito da tessere, come la tela di Penelope, che ha bisogno di tempo, perché si arricchisce e alimenta progressivamente se stesso di significati sempre nuovi, si “amplifica”, in quanto “è proprio dell’anima un lógos che accresce se stesso” [12].

La saggezza antica ci suggerisce che questo tópos che chiamiamo psyché, non può essere considerato come una cosa del mondo e quindi indagato con lo strumento delle scienze naturali, perché non ha confini, è infinito, un ente in continuo movimento e cambiamento, accrescimento e mutamento. Questo significa che quando cerchiamo di spiegarlo e circoscriverlo, nell’atto di “inquadrarlo” ci rendiamo conto che è già cambiato, in quanto è sia l’oggetto che noi stessi siamo e il soggetto dal quale vogliamo conoscere.

Umberto Galimberti, in Psichiatria e fenomenologia [13] , affronta in modo esemplare la questione del rapporto tra il metodo esplicativo, diretta conseguenza ed espressione del dualismo psicofisico di origine platonico-cartesiana e approccio fenomenologico. Cartesio avrebbe lacerato l’uomo in due parti producendo a ben guardare, quello che secondo Binswanger è “il cancro di ogni psicologia”  [14] e inaugurando una metodologia scientifica fondata esclusivamente sulla misurabilità dei fenomeni. Lo “psichico” è finito per diventare un prodotto del “fisiologico” e, di conseguenza, i disturbi mentali malattie del cervello:

“La crisi della psichiatria e i sospetti che avvolgono la psicoanalisi non sono del tutto infondati. Sia l’una che l’altra, infatti, derivano i loro modelli concettuali da quello schema che Cartesio ha introdotto e che la scienza ha fatto proprio quando, per i suoi scopi esplicativi, ha lacerato l’uomo in anima (res-cogitans) e corpo (res-extensa). Questa divisione radicale non è qualcosa di originario che si offra all’evidenza fenomenologica, ma è un prodotto della metodologia della scienza la quale, consapevole che il suo potere e la sua efficacia si estendono esclusivamente nell’ordine quantitativo e misurabile della res-extensa, è costretta a ridurre lo psichico a epifenomeno del fisiologico che in psichiatria Griesinger chiama ‘apparato cerebrale’ e in psicoanalisi Freud chiama ordine istintuale” [15].

Fu Karl Jaspers il primo a rendersi conto che quando in psichiatria vogliamo spiegare l’uomo come fenomeno della natura, corriamo il rischio di oggettivarlo e di considerare la psiche come una cosa del mondo. Nella sua Psicopatologia generale del 1913 denunciò il carattere riduttivo di ogni spiegazione chiarendo la distanza che separa lo spiegare dal comprendere:

“A evitare ambiguità e oscurità impiegheremo sempre l’espressione «comprendere» [verstehen] per la visione intuitiva dello spirito, dal dentro. Non chiameremo mai comprendere, ma «spiegare» [erklären] il conoscere i nessi causali oggettivi che sono sempre visti dal di fuori […] È dunque possibile spiegare qualcosa senza comprenderlo” [16] .

Considerare la psiche come una cosa del mondo, significa trattarla con il metro delle scienze naturali, cioè perdere la sua essenza qualitativa di “atto intenzionale” e quindi la sua natura specificatamente creativa che, come ha spesso sostenuto Hillman citando il poeta Yeats, è la sua intrinseca capacità di “fare anima”, generare e amplificare i significati, cioè di produrre immagini, simboli e discorsi e racconti su sé stessa, fare di sé il proprio opus. Riecheggia l’affermazione di Jung: “Ma cosa può «creare» un uomo se non gli è toccato di essere un poeta? […]. Se non hai proprio nulla da creare, allora forse crei te stesso” [17].

Jaspers ha riflettuto a lungo sull’impossibilità per la psicologia di costituirsi come scienza sul modello delle scienze della natura:

“Nelle scienze naturali noi cerchiamo di afferrare soltanto un tipo di relazioni: le relazioni di causalità. Mediante l’osservazione e la sperimentazione o la raccolta di molti casi cerchiamo poi di trovare le regole dell’evento. A un livello più alto rinveniamo inoltre anche le leggi che possiamo esperire in formule matematiche […]. In psicologia mai e poi mai possiamo stabilire equazioni di causalità come in fisica o in chimica perché questo presupporrebbe una completa quantificazione dei processi indagati. Ma nello psichico, che per sua natura precipua è sempre qualitativo, questa quantificazione per principio non è mai possibile, senza che vada perduto il vero oggetto di indagine, cioè lo psichico” [18].

Il tentativo di inserimento della psicologia nelle scienze naturali, per Husserl, è una sorta di paradosso: “La scienza è pur sempre un’ideazione che l’umanità ha prodotto nel corso della sua storia, sarebbe perciò assurdo se l’uomo decidesse di lasciarsi definitivamente giudicare da una sola delle sue ideazioni” [19]. Se il metodo scientifico è uno dei tanti modi con cui possiamo indagare il mistero dell’anima e i suoi fenomeni, l’inserimento della psicologia in una ontologia biologico-organicista è una riduzione che mina alla radice l’unità della persona come anche Heidegger sottolinea:

“Se le tendenze antropologiche della psicologia sono innegabili, la mancanza di fondamento ontologico non può essere surrogata dall’inserimento dell’antropologia e della psicologia in una biologia generale […]. E questo perché la persona non è ne cosa, ne sostanza, ne oggetto. Viene così posto l’accento su ciò che Husserl vuole significare quando afferma che l’unità della persona esige una costituzione essenzialmente diversa da quella delle cose naturali” [20] .

In definitiva

“la soggettività non può essere conosciuta da nessuna scienza oggettiva” [21] perché non è in grado di verificarsi. Quando la scienza vuole occuparsi della psiche, della soggettività, non riesce a cogliere la verità perché le conclusioni a cui approda non sono altro che il risultato delle premesse che ha postulato, del metodo che ha adottato per indagarla. Nella spiegazione “ciò che viene spiegato è semplicemente ridotto a ciò che è stato anticipatamente presupposto” [22] .

Jaspers non nega il valore della spiegazione ma vuole sottolineare che essa dipende causalmente da ciò che è stato anticipato e supposto. E come la psichiatria classica pone alla base della sua teoria della mente l’apparato anatomo-fisiologico, così Freud, “nel tentativo di costruire una psicologia sul modello delle scienze naturali, perché convinto che solo la metodologia di queste scienze potesse offrire intorno all’uomo un sapere rigoroso” [23] , postula come pre-cognizione che guiderà dall’inizio alla fine tutto il suo impianto teorico, la teoria della libido istintuale.

Il compito della psicoanalisi sarà inevitabilmente, sin dall’inizio, quello di spiegare, interpretare, “scoprire, dietro le proprietà o qualità dell’oggetto d’indagine che immediatamente si offrono alla nostra percezione, qualche altra cosa che sia più indipendente dalla particolare capacità ricettiva dei nostri organi di senso e più si avvicini a quella che riteniamo essere la vera realtà delle cose” [24]. Dietro la molteplicità dei fenomeni osservabili e la “lacunosità nella serie degli atti coscienti”, Freud arriverà ad inferire che “lo psichico è in sé inconscio” [25].

Come osserva Galimberti, appare evidente, che l’inconscio freudiano:

“non è una realtà psichica, ma un prodotto del metodo con cui Freud ha affrontato questa realtà. Infatti senza l’accettazione indiscussa dell’ipotesi causale, gli sarebbe stato impossibile «constatare» la lacunosità della vita cosciente e «inferire» l’esistenza di un altro livello dove poter reperire i supposti nessi privi di lacune” [26].

Le definizioni che dichiarano, separando una cosa da ciò che essa non è, che distinguono tagliando via ciò che non attiene all’oggetto in questione, ci permettono di avere una conoscenza certa degli oggetti esterni, ma non sono sufficienti invece a tratteggiare i confini misteriosi della psiche:

“poiché l’anima è per molti aspetti ambigua e poiché la conoscenza che ne abbiamo è sempre incompleta […] le definizioni sono più appropriate per la logica e per le scienze naturali […]. Per l’analisi è più utile l’amplificazione, perché schioda le cose dalla loro rigida cornice abituale. L’amplificazione mette la mente di fronte a paradossi e tensioni; disvela la complessità; e tende a costruire simboli. Questo metodo ci avvicina alla verità psicologica, che possiede sempre un aspetto paradossale inconscio, meglio di quanto non faccia la definizione, con la sua razionalità esclusivamente conscia. Il metodo dell’amplificazione è simile ai metodi delle discipline umanistiche e delle arti. Girando intorno alla questione in esame, si amplifica il problema finché si arriva ad esaurirlo. Questa attività assomiglia a una prolungata meditazione, o alle variazioni sul tema in musica o alle figurazioni della danza o alla tessitura delle pennellate sulla tela. Possiede anche un aspetto ritualistico, perché la dignità del problema che viene amplificato non è mai ascritta totalmente alla conoscenza. Sappiamo in partenza che non è possibile conoscere il problema: possiamo solamente volarci sopra, saggiarlo, mostrare il nostro rispetto attraverso la nostra devota attenzione. Questo modo di agire da alle stratificazioni di significato presenti in qualsiasi problema la possibilità di rivelarsi, e inoltre corrisponde al modo in cui l’anima stessa presenta le proprie richieste […]. Il dono del significato non è un effetto dell’interpretazione, la quale troppo spesso è soltanto una traduzione in parole ragionevoli che depotenzia l’inconscio. Il significato non è qualcosa che l’analista impartisce ad un patchwork di sogni e di eventi. Non viene immesso, semmai viene estratto ” [27].

Una delle risposte alla “crisi delle scienze europee” è quella della tradizione fenomenologica, che ha iniziato a riflettere sul metodo con cui la scienza pretende di raggiungere le sue verità, rendendosi conto che fare emergere la verità dello psichico significa semplicemente trovare il risultato che un certo metodo ha prodotto. Husserl non negherà alla psicologia l’ambizione di porsi come scienza rigorosa, ma escluderà la possibilità di diventare una scienza naturale. Jaspers, Binswanger, Minkowsky, Lang e in Italia Cargnello, Callieri, Basaglia e Borgna per citare solo alcuni rappresentanti della tradizione umanistico-fenomenologica, porteranno avanti la rivoluzione ermeneutica husserliana cercando di dare una risposta soddisfacente a questo enigma dell’anima, al mistero della soggettività in psichiatria e in psicologia, cercando di riportare finalmente unità nella frantumazione provocata dal dualismo cartesiano.

Non più anima e corpo, ma “corpo vivente”, che sta al mondo non come le cose del mondo, opacamente, ma come “apertura originaria”, coscienza intenzionante che rende possibile il senso e il significato.

“Chiamiamo questa apertura originaria, che precede ogni distinzione tra soggetto e oggetto, fra interiorità ed esteriorità, fra conscio e inconscio: presenza, intendendo con questo termine dell’assoluto che non ha nulla «dietro» di sé, perché ciò che è e ciò che si manifesta coincidono […]. Parlare del corpo non significa quindi riferirsi ad un oggetto del mondo, ma a ciò che dischiude un mondo” [28].

Per approfondire questo tema rimandiamo senz’altro allo scritto di Galimberti “Psichiatria e fenomenologia” che traccia in modo illuminante e chiarificatore la portata di questa rivoluzione epistemologica.

Un’altra risposta significativa al tema del metodo scientifico è stata data da Carl Gustav Jung che non conosceva la fenomenologia e non si è mai inserito nel dibattito filosofico ed epistemologico sulla questione del metodo in psicologia anche se Jaspers, come osserva Galimberti, lo chiamò in causa a più riprese nella sua psicopatologia generale [29]. La psicologia junghiana del resto offre il fianco ad un approccio esso stesso deterministico e riduttivo come quello della psicoanalisi freudiana come ci ricorda Hillman in una sua definizione:

“Considereremo la parola «psicologia» come riferita a quella psicologia che è nata entro il contesto della psicoterapia ed è stata chiamata «psicologia del profondo». Presentatesi inizialmente come una disciplina empirica, essa divenne in seguito, attraverso Jung, una ontologia dell’anima basata su archetipi. Questa psicologia, in quanto prende in considerazione le profondità dell’anima al suo livello più soggettivo, trascendente e impersonale, e ipotizza che il comportamento personale derivi da qualcosa che è oltre il personale, è un tentativo di dare un vero logos della psiche” [30].

Anche il pensiero di Jung, che nel corso della sua evoluzione e data la sua portata subisce inevitabilmente numerose e naturali oscillazioni linguistiche e concettuali, pare guidato da una prospettiva metafisica, da una vera e propria ontologia dell’anima. Tuttavia in un saggio scritto nel 1947 e rivisto nel 1954 nel quale affronta alcune “Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche”, dichiara in modo perentorio e radicale:

“La psicologia deve abolirsi come scienza e, proprio abolendosi come scienza, raggiunge il suo scopo scientifico. E questo perché ogni scienza ha un «al di fuori» di se stessa; ma non la psicologia, il cui oggetto è soggetto di ogni scienza in generale” [31].

Il problema per Jung non è tanto ascriversi all’interno nel modello medico e scientifico del tempo, ma considerare tale punto di vista come assoluto:

“Il necessario ampliamento della coscienza operato dalla scienza […] ha sostituito oggi l’unilateralità medioevale […] con un altra unilateralità, cioè con la sopravvalutazione delle concezioni dotate di fondamento «scientifico». Queste concezioni si riferiscono tutte quante alla conoscenza dell’oggetto esterno […]” [32].

Su queste stesse tematiche interviene recentemente anche Luigi Zoja a ricordarci i motivi per cui Jung si allontanò da Eugen Bleuler, direttore del leggendario Burghölzli, la clinica universitaria di Zurigo,

“perché questi voleva concepire l’inconscio come insieme di processi neuronali. Un secolo più tardi l’idea di Jung ha ricevuto nuovo slancio: un altro rinnovatore e direttore del Burghölzli, Daniel Hell, analizza invece la vita psichica a partire dal seelisches Erleben (traducibile con un più generico «esperienza interiore»), non raffigurabile materialmente neppure dai più moderni strumenti” [33].

Con questo piccolo saggio “In difesa della psicoanalisi”, Zoja fornisce nuovi elementi al discorso che abbiamo iniziato a tessere per acquisire una maggiore consapevolezza metodologica nella ricerca che ci apprestiamo a condurre:

“Le discipline analitiche hanno una eguale possibilità di curare, ma non di spiegare la cura. Questo da una certa ragione a Popper, secondo cui la psicoanalisi non è scienza (naturale) perché non si lascia contraddire […]. La psiche è per definizione il luogo stesso dell’unicità e dell’irripetibilità. Una condizione che raggiunge l’estremo in analisi. L’incontro fra le personalità uniche del paziente e del terapeuta, in un luogo e un momento storico altrettanto unici, moltiplica all’infinito i fattori che lo rendo diverso da qualunque altro. Questa singolarità fa si che il più decisivo fenomeno del processo analitico, il transfert, rimanga così imprevedibile da non poter essere studiato a priori” [34].

Per questo motivo “le discipline psicoanalitiche appartengono invece alle scienze dello spirito […]. Usando due aggettivi dell’inglese globalizzato, spesso si parla di scienze soft (quelle umanistiche) e hard (quelle naturali)” [35] . Laddove le scienze della natura spiegano, quelle dell’uomo vogliono comprendono mediante “esperienza”. La psicologia deve quindi abolirsi come scienza per raggiungere il suo scopo conoscitivo. Essa infatti “rappresenta il cuore di ciò che il pensiero fenomenologico chiama l’ «enigma» della soggettività” [36].

Del resto, il modello a cui si ispira quella branca della psicologia che vuole iscriversi nell’alveo delle scienze naturali, è quello medico-organicista il cui scopo è la guarigione del paziente. E cosa significa guarire all’interno della tradizione medico-scientifica classica? Senz’altro “guarire significa ripristinare uno stato anteriore […]. Un organo guarisce quando riacquista la funzione precedente” [37] . Qui Zoja si chiede come si possa onestamente applicare questa concezione ai celebri casi clinici di Anna O. o di Sabine Spilrein che hanno contribuito a fondare i paradigmi analitici freudiano e junghiano. “Per entrambe si è trattato piuttosto di una profonda trasformazione” [38].

Come può promettere un analista la guarigione al suo paziente? Prospettare un percorso di cura indirizzato a ripristinare lo stato antecedente? La sua “guarigione”, se così la vogliamo ancora chiamare, sarà valutabile piuttosto da quanto il paziente se ne sarà allontanato! I percorsi terapeutici sono più simili a dei processi, a dei rituali iniziatici e “consisteranno quindi in trasformazioni o sviluppi della personalità individuale verso una nuova condizione” [39] .

Questo cammino trasformativo della psiche verrà chiamato da Jung “individuazione”, che viene così da lui descritta come: “processo di differenziazione che ha per meta lo sviluppo della personalità individuale” [40]. Come puntualizza Zoja, “in sostanza Jung sostituì all’idea di guarigione quella di individuazione” [41]. Se da un lato la natura del processo individuativo è legata ad una prima fase di separazione e di distinzione in una unità singola rispetto all’identità collettiva, in una seconda fase prevederà una scoperta e valorizzazione delle proprie risorse, qualità, doti individuali e specifiche, uniche e irripetibili. Questa idea

“divenne così centrale nel pensiero di Jung che, in un certo senso, l’intera sua opera successiva consistette in un passaggio dal modello medico a quello di un radicale umanesimo individuativo (del diventare sé stessi)” [42] .

Il percorso individuativo, lontano dall’essere accomunato al processo conoscitivo ed esplicativo di matrice medico-scientifica, che vuole classificare il sintomo per arrivare alle cause, fare dia-gnosis, è piuttosto un atteggiamento comprensivo, un’esperienza, un racconto che prevede per sua natura uno sviluppo narrativo attraverso la parola. Stiamo parlato di ciò che Hillman chiama “il mito dell’analisi”, della talking cure che l’ha fondato, perché “ciò che cura è il racconto unito all’ascolto” [43].

Fu Breuer, alla fine dell’Ottocento, ad accorgersi che alcuni pazienti, se si lasciavano esprimere, miglioravano e fu proprio Bertha Pappenheim, più tardi detta Anna O., a definire la nascente psicoanalisi “la cura del parlare”. Il bisogno dell’uomo a raccontarsi pare una necessità primaria che precede la scrittura. Omero e i poeti dell’antichità, i più grandi narratori di tutti i tempi, composero le loro opere prima della scrittura. Da ciò Zoja arriva a dedurre che questo impulso nasca con la parola per dare voce al bisogno profondo di dire, di raccontare. Come ci ha fatto notare Leroi-Gohurhan [44] “la parola nacque perché l’evoluzione sviluppò nell’uomo il cervello, ma allo stesso tempo la selezione evolutiva favorì lo sviluppo del cervello perché l’uomo andava differenziandosi dagli animali anche per un complesso bisogno di esprimersi e raccontarsi” [45].

Il percorso individuativo è mythos, racconto, un “mito personale”:

“Che cosa noi siamo per la nostra visione inferiore, e che cosa l’uomo sembra essere sub specie aeternitatis, può essere espresso solo con un mito. Il mito è più individuale, rappresenta la vita con più precisione della scienza. La scienza si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare alla ricchezza soggettiva della vita singola. Ecco perché, a ottantatré anni, mi sono accinto a narrare il mio mito personale. Posso fare solo dichiarazioni immediate, soltanto «raccontare delle storie»; e il problema non è quello di stabilire se esse siano o no vere, poiché l’unica domanda da porre è se ciò che racconto è la mia favola, la mia verità” [46].

Il racconto (mythos) è la forma dell’anima (psyché), la sua intima strategia, il suo modo di esprimersi e di manifestarsi. Una predisposizione universale a narrarsi, che esiste da sempre, ed è naturalmente salutare e terapeutica. Questo fantasticare, di cui ci occuperemo a lungo nella nostra ricerca, Jung lo chiamò mythologhéin:

“Per l’intelletto il mythologhéin è una speculazione futile; ma per l’anima è una attività salutare, che da all’esistenza un fascino che ci dispiacerebbe perdere. E non c’è alcuna buona ragione per doverne fare a meno.” [47].

E nel racconto c’è chi parla e chi ascolta. Nella narrazione esiste prossimità e relazione. La relazione analitica è un racconto a due, un mistero che non si può spiegare ma solamente narrare, nel quale il mito personale dell’analista e quello del paziente si intrecciano a formare una nuova “equazione personale” unica e irripetibile, un nuovo mito. Questo porterà Jung ad affermare, nella Psicologia del transfert, che “l’anima appare così come la quintessenza della relazione” [48] e che il suo mistero è racchiuso nella relazione fra due esseri umani, un mysterium coniunctionis, perché “il vivente segreto della vita è sempre nascosto fra Due, ed è questo il vero mistero, che le parole non possono svelare e le argomentazioni non possono esaurire” [49] . Ogni psicoterapia profonda avrà a che fare con la traslazione, per Jung alfa e omega del metodo analitico, in quanto “l’anima […] vive solo di relazioni umane” [50].

L’anima, dunque, come qualcosa che “appare” e che si “manifesta”, che non si può definire come una cosa del mondo, ma come: “[…] fattore umano sconosciuto che rende possibile il significato, che trasforma gli eventi in esperienza e che si comunica nell’amore […] [51]. E come dice Jung “La ricchezza della psiche umana e il suo carattere essenziale, sono probabilmente determinati da questo istinto riflessivo” [52] .

L’anima è immagine, simbolo, metafora, mito, fattore creativo in grado di generare il significato in quanto occhio soggettivo rivolto all’interno, verso sé stesso, che guarda il proprio sguardo. A questa parola che i linguisti definirebbero “valigia marmellata”, per la quantità di significati che è in grado di condensare e veicolare, James Hillman dedica una ricca amplificazione, un gioco affascinante di citazioni tratte dall’opera junghiana e dalla filosofia, dall’arte, dalla mitologia alla quale rimandiamo il lettore interessato ad un approfondimento [53].

Per concludere lasciamoci condurre da Jung più in profondità nella sua concezione dell’anima:

“Se mai la psiche dell’uomo è qualcosa, essa è enormemente complicata e di illimitata molteplicità, impossibile a comprendersi con una semplice psicologia degli istinti. Io posso solo contemplare con muta ammirazione, con la più profonda meraviglia e con timore, gli abissi e le vette della natura psichica, il cui mondo aspaziale cela una quantità smisurata d’immagini, che milioni di anni di evoluzione hanno accumulato e condensato organicamente. La mia coscienza è come un occhio che accoglie in sé gli spazi più lontani, ma il non-Io psichico è ciò che riempie aspazialmente questo spazio. E queste immagini non pallide ombre, ma determinanti psichiche potentemente attive che possiamo solo fraintendere, mai però privare della loro energia, col negarla. Non saprei paragonare questa impressione se non alla visione del cielo stellato, perché l’equivalente del mondo interno è solo il mondo esterno, e come raggiungo questo mondo per mezzo del corpo, raggiungo quello per mezzo dell’anima” [54].

Mi sembra importante rilevare come Jung, riferendosi alle immagini intese come contenuti dell’anima, utilizzi parole come “contemplare” e “muta ammirazione”. La coscienza per Jung è “occhio che accoglie”, che osserva, che guarda il fenomeno dell’immagine così come si presenta ad uno sguardo muto.

Il ricorso a termini quali “meraviglia” e “timore” ci rimanda esplicitamente all’atteggiamento originario della prima scienza: la filosofia. Nel Teeteto di Platone infatti, in un momento cruciale del dialogo, il giovane matematico rivolgendosi a Socrate che con la sua arte maieutica lo porta, ancora una volta, sull’orlo  dell’abisso conoscitivo esclama:

“Per gli déi Socrate! Sono straordinariamente meravigliato dalla natura di tutto ciò, tanto che, a volte, esaminandolo a fondo, mi vengono le vertigini” [55]. E Socrate gli risponde “[…] ciò che provi, la meraviglia, è un sentimento assolutamente tipico del filosofo. La filosofia non ha altra origine che questa e, a quanto pare, chi ha definito Iride figlia di Taumante non ha tracciato una cattiva genealogia”[56].

La filosofia nasce dalla meraviglia che Platone identifica con Iris, la dea di nome “Arcobaleno” figlia del gigante Taumante [57] . Anche Aristotele, all’inizio della Metafisica, scrive: “Gli uomini furono mossi a filosofare, allora come ora, dalla meraviglia […]” [58] . La parola usata da Aristotele è il verbo thaumazein costruito sulla parola thauma che possiamo tradurre certamente con meraviglia o stupore ma, per non perdere la tragica grandezza della nascita della filosofia, come avrebbe detto Nietzsche, dobbiamo recuperare la profondità di questo concetto traducendolo anche come dubbio, orrore, stordimento e vertigine, turbamento davanti ad uno spettacolo angosciante. La filosofia avrebbe origine, secondo questo interessante punto di vista, dalla paura, dal timore, da una sorta di angoscia primaria. La ragione come tentativo di governare l’angoscia originaria. E questo non è un argomento tra gli altri, ma l’argomento fondamentale giacché anche il mythos, come la filosofia, per Aristotele si fonda sul thauma. Aristotele dice che anche colui che si rivolge e vive nel mito (philo-mythos) è in certo modo filosofo, giacché anche il mito viene a formarsi dal thauma” [59]. Se da un lato mithos e logos formano una coppia di opposti, dall’altro risultano in evidente rapporto con la sfera del “numinoso”, con quell’elemento fascinans et tremendum, espresso nel thauma.

La vita dell’uomo non sarebbe solo improntata sul procurarsi tecniche e strumenti per sopravvivere, ma sull’invenzione di un senso del mondo da cui l’uomo si sente protetto e difeso dalla minaccia e dal dolore della morte. Mito e filosofia come risposta al terrore ancestrale. Occuparsi del mondo immaginale non significa dunque incarnare solamente l’atteggiamento dello scienziato che vuole conoscere la verità costruendo la sua teoria scientifica (il filosophos), ma anche quello del poeta, dell’esploratore più interessato a “comprendere”, entrare in contatto con le profondità dell’essere, partecipare e vivere l’esperienza dell’immagine, entrare “confronto” con essa (il philomythos).

Un’esperienza di terrore e meraviglia come Jung ha sperimentato nel suo incontro diretto con i materiali incandescenti del suo inconscio. E l’affinità di thauma con il verbo theàomai ci rimanda a parole come “vedere”, “contemplare” e “ammirare”.

Siamo giunti alla conclusione che la psiche è un mistero indefinibile alla sola luce della epistemologia fondata dalle scienze naturali, ma anche un enigma che si può raccontare e comprendere mediante la narrazione del mito, di un discorso la cui essenza è relazionale e che si può collocare piuttosto nelle scienze umane o scienze dello spirito, perché l’Anima come osserva ancora acutamente Hillman: “è una prospettiva piuttosto che una sostanza, un punto di osservazione sulle cose piuttosto che una cosa in sé” [60] sintetizzando mirabilmente la lezione epistemologica junghiana. D’altro canto, iniziando ad avventurarci nella psicologia analitica fondata da Carl Gustav Jung, ci imbatteremo in una vasto e complesso impianto teorico, dal linguaggio spesso mutevole e ambiguo, che Hillman ha definito “una ontologia basata su archetipi”, nel quale sono presenti definizioni, concetti e costrutti tipici delle scienze esatte e di un empirismo scientifico che Jung non ha mai abbandonato. Non è questo il luogo nel quale possiamo approfondire la fenomenologia husserliana o la psichiatria fenomenologica, ma crediamo che la riflessione fenomenologica, anche se per un strada diversa, ci offra un punto di vista irrinunciabile e prezioso. Come osserva Hillman: “La psicologia non può essere vista come una scienza oggettiva nel momento in cui si riconosce che «anche l’oggettività è un genere poetico», un mito, un modo di costruire il mondo” [61].

La psicologia, come abbiamo sottolineato precedentemente, è un prodotto del metodo scientifico che, in quanto prodotto dell’anima è anch’esso un mito, il “racconto” della scienza, perché “l’essenza della psiche è il mito” [62] . Crediamo che il valore della psicologia analitica sia proprio quello di collocarsi in una continua tensione tra la visione classica delle scienze naturali, una impostazione di tipo metafisico-ontologico che postula alla base dell’edificio psichico istinti e archetipi, e una visione più vicina alla comprensione dei fenomeni così come essi si manifestano nella coscienza, come sono vissuti nell’esperienza diretta e immediata.

Comprensione, osservazione, meraviglia, confronto, come modi della coscienza che guarda, conosce e partecipa con lo sguardo puro e meravigliato del fenomenologo che osserva la realtà con lo stupore di chi guarda per la prima volta. Parole, queste, più vicine all’esperienza epistemologica di tipo fenomenologico, che al metodo delle scienze naturali [63].

Jung ricercatore estroverso, medico, psichiatra, scienziato preoccupato di rimanere aderente alla impostazione scientifica del suo tempo, quella classica delle scienze naturali, “philosofos“.

Jung poeta introverso, artigiano, esploratore del profondo a “confronto” con la propria anima, come nel Liber Novus [64] , immerso nell’esperienza onirica dell’immagine, “philomythos“.

Gianluca Minella, in “Fantasia, sogno e immaginazione nella psicologia analitica, Tesi di Laurea (Milano, Roma; 1993-2014).

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  1. Utilizzeremo i termini anima e psiche in modo intercambiabile. L’etimologia del termine psyché si riconduce all’idea del “soffio”, cioè del respiro vitale; presso i greci designava l’anima in quanto originariamente identificata con quel respiro; in questo senso, la storia del concetto di psiche viene a coincidere con quella del concetto di anima che filosofi come Eraclito, Socrate e soprattutto Platone hanno contribuito a definire e sistematizzare. Per Socrate il compito più importante dell’uomo è la cura dell’anima in quanto ne costituisce l’essenza. James Hillman in uno scritto del 1985 dal titolo Anima (HILLMAN J., Anima. An Anatomy og a Personified Notion(1985); trad. it, Anima. Anatomia di una nozione personificata, Adelphi, Milano, 2011.) ci offre una trattazione esaustiva corredata da numerose digressioni amplificative. Per James Hillman “I termini «psiche» e «anima» possono essere usati in modo intercambiabile, benché la tendenza sia oggi a eludere l’ambiguità della parola «anima» ricorrendo alla più biologica, più moderna «psiche»”, HILLMAN J., Suicide and the Soul (1965-1997); trad. it, Il suicidio e l’anima, Adelphi, Milano, 2010, p. 76.
  2. SINI C., I segni dell’anima, Laterza, Bari, 1989, p. 5.
  3. ibidem, p. 7.
  4. ibidem.
  5. PLATONE, Protagora, Milano, BUR, 2010.
  6. SINI C., I segni dell’anima, p. V.
  7. HILLMAN J., The Myth of Analysis. Three Essay in Archetypal Psychology (1972); trad. it Il mito dell’analisi, Adelphi, Milano, 1979, p. 45.
  8. ibidem.
  9. DEVOTO G., OLI G, Vocabolario della lingua italiana, Le Monnier, 2008
  10. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, p. 46.
  11. ERACLITO, Die Fragmente der Vorsokratker (1966), in Diels-Kranz; trad. it Frammenti. I presocratici. Testimonianze e frammenti, Laterza, Bari, 1983, Fr. 45.
  12. ibidem, Fr. B 155.
  13. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano, 2009.
  14. BINSWANGER L., Über die Daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie (1946); trad. it L’indirizzo antropoanalitico in psichiatria, in Il caso Ellen West e altri saggi, Bombiani, Milano, 1973, p. 22.
  15. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, Milano, 2009, pp. 9-10.
  16. JASPERS K, Allgemeine Psychopathologie (1913-1959); trad. it Psicopatologia generale, Il pensiero scientifico, Roma, 2000, p. 30.
  17. JUNG C. G., Aion: Untersuchungen zur Symbolgeschichte (1951); trad. it Aion: ricerche sul simbolismo del Sé, in Opere Vol. IX, Boringhieri, Tomo 2, Torino, 1980, p. 566.
  18. JASPERS K, Psicopatologia generale, pp. 327-328.
  19. HUSSERL E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1934-1937, pubblicata nel 1954); tr. it La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il saggiatore, Milano, 1972, p. 147.
  20. HEIDEGGER M., Sen und Zeit (1927); trad. it. Essere e tempo, Utet, Torino, 1978, ∮10.
  21. HUSSERL E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il saggiatore, Milano, 1972, p. 353.
  22. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, p. 10.
  23. ibidem, p. 11.
  24. FREUD S., Abriss der Psychoanalyse (1838); trad. it Compendio di psicoanalisi, in Opere Vol. IX, Boringhieri, Torino, 1977, p. 623.
  25. ibidem, p. 572.
  26. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, p. 12.
  27. HILLMAN J., Suicide and the Soul (1965-1997); trad. it, Il suicidio e l’anima, Adelphi, Milano, 2010, pp. 223-225.
  28. GALIMBERTI U., Psichiatria e fenomenologia, p. 265.
  29. JASPERS K., Psicopatologia generale, pp. 750-790.
  30. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, pp. 26-27.
  31. JUNG C. G., Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen;trad. it Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche (1947-1954), in Opere Vol. VIII, La dinamica dell’inconscio, Boringhieri, Torino, 1976, p. 240.
  32. ibidem, p. 237.
  33. ZOJA L., La psicologia del profondo nel suo secondo secolo, AA.VV., ZOJA L., In difesa della psicoanalisi, Einaudi, Torino, 2013, p. 87.
  34. ibidem, pp. 92-93.
  35. ibidem, p. 88.
  36. HUSSERL E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, p. 147.
  37. ZOJA L., La psicologia del profondo nel suo secondo secolo, p. 95.
  38. ibidem, p. 96.
  39. ibidem.
  40. Vedi la voce «individuazione» nella sezione definizioni in: JUNG C. G., Psychologische Typen (1920-1921); trad. it Tipi Psicologici, in Opere Vol. VI, Boringhieri, Torino, 1969.
  41.  ZOJA L., La psicologia del profondo nel suo secondo secolo, p. 98.
  42. ibidem, p. 96.
  43. ibidem, p. 101.
  44. LEROI-GOURHAN A., Le geste et la parole. Technique et langage (1965); trad. it Il gesto e la parola, Einaudi, Torino, 1977.
  45. ibidem, p. 101.
  46. JUNG C. G., Erinnerungen,Traume, Gedanken von C. G. Jung (1961-1963); trad. it Sogni, ricordi, riflessioni di C. G. Jung, a cura di A. JAFFÈ, Rizzoli, Milano, 1978, p. 27.
  47. JUNG C. G., Sogni, ricordi, riflessioni, p. 355.
  48. JUNG C. G., Die Psychologie der Übertragung erläutertanhand einer alchemistischen (1946); trad. it, La psicologia della traslazione, in Opere Vol. XVI, Pratica della psicoterapia, Boringhieri, Torino, 1981, p. 295.
  49. JUNG C. G., Letters (1906-1961); trad. it Lettere, Vol. I-III, a cura di A. JAFFÈ, G. ADLER, Ma.Gi., Roma, 2006, Lettera del 12 agosto 1960.
  50. JUNG C. G., La psicologia della traslazione, p. 240.
  51. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, p. 75.
  52. JUNG C. G., Psychological Factorrs Determining Human Behaviour(1937); trad. it Determinanti psicologiche del comportamento umano, in Opere Vol. VIII, La dinamica dell’inconscio, Torino, 1976, p. 136.
  53. HILLMAN J., Anima. An Anatomy og a Personified Notion (1985); trad. it, Anima. Anatomia di una nozione personificata, Adelphi, Milano, 2011.
  54. JUNG C. G., Die Psychoanalyse, Psychoanalytische Psychologie (1930); trad. it, Prefazione a W.M. Kranefeldt, “La psicoanalisi”, in Opere Vol. IV, Freud e la Psicoanalisi, Boringhieri, Torino, 1973, p. 352.
  55. PLATONE, Teeteto, 155d.
  56. ibidem.
  57. Per un approfondimento delle figure Taumante e Iris ri rimanda a: KERÉNYI K., Die Mythologie del Griechen; trad. it, Gli dèi e gli eroi della Grecia, Il Saggiatore, Milano, 2009.
  58. ARISTOTELE, Metafisica, I, 982b.
  59. ibidem.
  60. HILLMAN J., Re-Visioning Psychology (1975); trad. it, Revisione della psicologia, Adelphi, Milano, 1992, pp. 14-15.
  61. HILLMAN J., Revisione della psicologia, p. 131.
  62. HILLMAN J., Il mito dell’analisi, p. 31.
  63. Come ci ha insegnato la fenomenologia del novecento, l’unica oggettività alla quale ci si può approssimare è quella dello “sguardo puro” che mettendo fra parentesi (epoché) il giudizio (l’atteggiamento delle scienze naturali che crede di raggiungere ingenuamente il suo oggetto attraverso le sue fondazioni teoriche), attraverso “la piena chiarezza offerta dallo sguardo” che tralascia ciò che deve ancora accertare, riconosce la sua essenza come “coscienza di qualche cosa”. La fenomenologia (fainòmenon: mostrarsi, apparire) si riferisce infatti allo studio dei fenomeni così come appaiono e si manifestano alla nostra coscienza, la quale è sempre in “relazione”, in rapporto intenzionale e fondante con il suo oggetto.
  64. JUNG C. G., The red book: Liber novus, trad. it, Il libro rosso: liber novus, Boringhieri, Torino, 2010.

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L’uomo che dice no dicembre 28, 2015

Filed under: Riflessioni sociali — B. @ 9:47 PM

di Albert Camus

Che cos’è un uomo in rivolta? È innanzitutto un uomo che dice no. Ma se rifiuta, non rinuncia: è anche un uomo che dice sì. Osserviamo nel dettaglio il movimento di rivolta. Un funzionario che ha ricevuto ordini per tutta la vita giudica ad un tratto inaccettabile un nuovo comando. Insorge e dice no. Che cosa significa questo no?

Significa, per esempio: «Le cose hanno durato abbastanza», «esistono limiti che non possono essere superati», «fin qui, sì, al di là, no», o ancora: «andate troppo in là». Insomma, questo no afferma l’esistenza di una frontiera. Sotto un’altra forma ancora la stessa idea si ritrova nella sensazione dell’uomo in rivolta che l’altro ‘esageri’, «che non ci siano ragioni per», alla fine «ch’egli oltrepassi il suo diritto», fondando, per concludere, la frontiera il diritto. Non esiste rivolta senza la sensazione di avere in se stessi in qualche modo e da qualche parte ragione. È per questo che il funzionario in rivolta dice ad un tempo sì e no. Perché afferma, assieme alla frontiera, tutto ciò che custodisce e preserva al di qua della frontiera. Afferma che in lui c’è qualcosa di cui vale la pena prendersi cura.

Insieme alla repulsione verso l’intruso, esiste in ogni rivolta un’adesione intera e istantanea dell’uomo a una certa parte dell’esperienza umana. Ma qual è questa parte?
Si potrebbe affermare che il no del funzionario in rivolta rappresenta soltanto gli atti che rifiuta di compiere. Ma si noterà che questo no significa tanto «esistono cose che io non posso fare» quanto «esistono cose che voi non potete fare». Si vede già che l’affermazione della rivolta si estende a qualche cosa che trascende l’individuo, che lo trae dalla sua supposta solitudine, e che fonda un valore. Ci si limiterà, al momento, a identificare questo valore con ciò che, nell’uomo, rimane irriducibile.

Precisiamo almeno che si tratta proprio di un valore. Per quanto confusamente, esiste una presa di coscienza consecutiva al moto di rivolta. Questa presa di coscienza consiste nella percezione improvvisa di un valore con cui l’uomo può identificarsi totalmente. Perché, fin qui, quest’identificazione non era realmente sentita. Tutti gli ordini e le esazioni anteriori al moto di rivolta, il funzionario li subiva. Spesso, anzi, aveva ricevuto senza reagire ordini più rivoltanti di quello che fa scattare il suo moto.

Ma portava pazienza, incerto ancora del proprio diritto. Con la perdita della pazienza, con l’impazienza, comincia un movimento che può estendersi a tutto ciò che in precedenza veniva accettato. Questo movimento è quasi sempre retroattivo. Il funzionario, nell’istante in cui non riconosce la riflessione umiliante del suo superiore, rifiuta insieme lo stato di funzionario per intero. Il moto di rivolta lo porta più in là di quanto egli non vada con un semplice rifiuto.

Prende le distanze dal proprio passato, trascende la propria storia. Precedentemente invischiato in un compromesso, si getta d’un tratto nel Tutto o Niente; ciò che dapprima era la parte irriducibile dell’uomo diventa l’uomo intero. Nel moto della propria rivolta, l’uomo prende coscienza di un valore in cui crede di potersi riassumere. Ma come si vede, prende coscienza, contemporaneamente, di un ‘tutto’ ancora piuttosto oscuro e di un ‘niente’ che significa esattamente la possibilità di sacrificio dell’uomo a questo tutto. L’uomo in rivolta vuole essere tutto- vale a dire questo valore di cui ad un tratto ha preso coscienza e che vuole venga riconosciuto e accettato nella sua persona – o niente, vale a dire essere decaduto ad opera della forza che lo domina. Al limite, accetterà di morire.

Mette sulla bilancia la morte e quanto chiamerà, per esempio, la sua libertà. Dunque, si tratta davvero di un valore, e uno studio dettagliato della nozione di rivolta dovrebbe ricavare, da questa semplice osservazione, l’idea che la rivolta, contrariamente all’opinione corrente, e benché nasca da ciò che l’uomo ha di più strettamente individuale, mette in questione il concetto stesso di individuo. Perché se l’individuo, in casi estremi, accetta di morire e nel moto della propria rivolta muore, dimostra con ciò ch’egli si sacrifica a favore di una verità che oltrepassa il suo destino individuale, che va più in là della sua personale esistenza. Se preferisce l’eventualità della morte alla negazione di questa parte dell’uomo che egli protegge, è perché valuta quest’ultima più generale di se stesso.

La parte che l’uomo in rivolta protegge, egli ha la sensazione di averla in comune con tutti gli uomini. È da ciò che essa trae all’improvviso la sua trascendenza. È per tutte le esistenze a un tempo che insorge il funzionario quando giudica che, da un dato ordine, viene negata qualche cosa in lui che non gli appartiene in modo esclusivo, ma che è un luogo comune in cui tutti gli uomini, anche colui che l’insulta e l’opprime, hanno già pronta una forma di solidarietà. Esiste una complicità che unisce la vittima al carnefice.

La rivolta non nasce solamente e necessariamente nell’oppresso, ma può nascere anche dallo spettacolo dell’oppressione. Esiste in questo caso un’identificazione con l’altro individuo. Non si tratta di un’identificazione psicologica, sotterfugio per mezzo del quale l’individuo sentirebbe nella sua immaginazione che è a lui che s’indirizza l’offesa (perché, al contrario, si arriva a non sopportare di veder infliggere ad altri delle offese che noi stessi abbiamo subito senza rivolta). Esiste solamente un’identificazione di destini e un prender partito. L’individuo, dunque, non è in se stesso quel valore che vuole difendere. Occorrono tutti gli uomini per costituirlo. È nella rivolta che l’uomo si supera nell’altro, e, da questo punto di vista, la solidarietà umana è metafisica. Nell’esperienza assurda, la tragedia è individuale. A partire dal movimento di rivolta, essa ha coscienza d’esser collettiva.

 

IN PINACOTECA COMUNALE “GOVERNARE IL CASO” dicembre 21, 2015

Filed under: Contemporanea — B. @ 9:44 PM

Governare il caso. L’opera nel suo farsi dagli anni sessanta ai nostri giorni

Dal 28 Novembre 2015 al 05 Marzo 2016

CITTÀ DI CASTELLO | PERUGIA

LUOGO: Pinacoteca Comunale

CURATORI: Marco Pierini

ENTI PROMOTORI:

  • Comune di Città di Castello
  • Associazione Palazzo Vitelli a Sant’Egidio
  • Con il Patrocinio di Regione Umbria e MIBACT

COSTO DEL BIGLIETTO: ingresso gratuito

TELEFONO PER INFORMAZIONI: +39 075 85291

E-MAIL INFO: pinacoteca@consorzioabn.it

 

COMUNICATO STAMPA:
L’Amministrazione Comunale di Città di Castello, con il contributo dell’Associazione Palazzo Vitelli a Sant’Egidio e il supporto organizzativo di Atlante Servizi Culturali e Magonza, presenta l’ultimo evento espositivo a chiusura del progetto Pinacoteca Contemporanea.
La mostra Governare il caso. L’opera nel suo farsi dagli anni sessanta ai giorni nostri, a cura di Marco Pierini, condurrà a termine le celebrazioni per il centenario di Alberto Burri che il Comune di Città di Castello ha promosso per l’anno 2015.

Dopo I BIANCHI. Carlo Zauli e Terrae. La ceramica nell’informale e nella ricerca contemporanea, questo nuovo evento espositivo approfondirà una tendenza che, dalla seconda metà del Novecento, accomuna artisti di diversa generazione, provenienza, formazione culturale. Tendenza che ancora oggi interessa artisti a noi contemporanei e che invita l’artefice a sperimentare nuove tecniche e nuovi materiali, affrontare problemi formali senza pregiudizi, cercando sempre una soluzione inedita o una strada non ancora tentata, sapendo che il risultato potrebbe rivelarsi deludente ma non il cammino percorso per raggiungerlo.

La tensione fra la materia e l’intenzione formativa è alla base dell’operare dell’artista, consapevole che il processo creativo ha inizio con la scelta della materia e si conclude al termine della sua lavorazione, in una dialettica continua e aperta con l’artefice.
Il processo, dunque, acquisisce un’importanza nuova che lo svincola e lo emancipa dal concetto di semplice ‘esecuzione’. Non è raro vi s’inseriscano elementi di casualità governati dall’artista, oppure trasformazioni della materia, sia naturali sia intenzionalmente provocate, che concorrono al costituirsi dell’opera stessa.

Alberto Burri ha precorso questa strada, in particolare con le Combustioni – e in seguito con i Cretti – anticipando un’attitudine nei confronti dei processi esecutivi propria di esperienze successive come quella di Fluxus o della Process Art. A partire dunque da Burri, di cui la Fondazione ha generosamente prestato due opere, si ricostruisce un cammino volto a individuare una sorta di filo rosso che conduca – attraversando pittura, scultura, istallazioni, video – alla contemporaneità e a nuove modalità di generazione dell’opera come quelle affidate ai software, all’intervento del pubblico, alla sapienza artigiana messa in campo per volere dell’artista il cui controllo, durante la gestazione dell’opera, non può più dirsi esclusivo e completo ma condizionato dalla materia. César si affidava alla forza della pressa, che restituiva in forma geometrica, il materiale offertole dall’artista. Nella Superficie magnetica di Davide Boriani le immagini si creano grazie all’azione delle calamite che attraggono la limatura di ferro; l’opera assume quindi forme sempre diverse che non dipendono dalla volontà dell’autore. Il ciclo delle quadrettature di Aldo Mondino ispirato agli album da colorare per bambini, lasciava al pubblico la facoltà di colorarne un altro esattamente uguale. Con i suoi tableaux-pièges, i ‘quadri trappola’, Daniel Spoerri ha fissato il risultato di un incontro di oggetti che vengono restituiti a parete, come si trattasse di un ‘quadro’ tradizionale. Le tracce invisibili di Adalberto Mecarelli fissate col nitrato d’argento al contatto con la luce si manifestano fino alla possibile distruzione dell’opera stessa. Le lastre di rame di Federico Gori completano il loro ciclo di ossidazione solo durante l’esposizione, mutando sensibilmente i toni delle loro superfici. Vittorio Corsini ha chiesto per realizzare l’opera, la collaborazione degli abitanti della sua Casa nuova – appartengono a reali momenti della loro vita quotidiana le scritte che vi si leggono – mentre Gabriele Dini, con Breath, rende ‘attivo’ il visitatore, chiamato a infondere energia ai quattro elementi col proprio fiato.

In mostra opere di:
Enrico Baj, Joseph Beuys, Davide Boriani, Geta Bratescu, Alberto Burri, César,Vittorio Corsini, Gabriele Dini, Federico Gori, James Harris, Douglas Huebler, Melissa Kretschmer, Adalberto Mecarelli, Aldo Mondino, Daniel Spoerri, Jean Tinguely.

Inaugurazione sabato 28 novembre ore 19.

Orario
da martedì a domenica 10-13 / 15-18.

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Au rendez vous des amis dicembre 7, 2015

Filed under: Contemporanea — B. @ 9:35 PM

Cari ragazzi, nel segnalarvi la mostra di Città di Castello intitolata Au rendez vous des amis (in chiusura il prossimo 13 dicembre)

vi chiedo se sareste disponibili, magari in primavera, a venire presso il Liceo Città di Piero di Sansepolcro per illustrare ai ragazzi delle classi quinte i vostri percorsi universitari e/o lavorativi. Ieri incontrando Giulio P. ho avuto modo di accennargli la cosa, mi piacerebbe estendere l’invito a chiunque voglia. Che ne direste di sentire qualche vostro ex compagno di classe? In caso fatemi sapere, magari proprio tramite questo blog.

A presto!

il prof.